www.contretemps.eu
Le philosophe Giorgio Agamben présente Contributions à la guerre en cours de Tiqqun, aux Editions La Fabrique, un livre qui rassemble trois textes écrits il y a près de dix ans : “Introduction à la guerre civile”, “Une métaphysique critique pourraît naître comme science des dispositifs” et “Comment faire ?”.

Share/Bookmark

Por ANALIA HOUNIE

“El capitalismo global es una abstracción que excluye a buena parte de la humanidad”, sostiene.

—A cuarenta años del Mayo Francés, ¿cuál es, según usted, su legado?

—La complejidad de la pregunta consiste en que no hubo un Mayo del ’68 sino cuatro. Mayo del ’68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del ’68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del ’68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del ’68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del ’68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del ’68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del ’68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política –la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera–. Creo que aquí yace el legado del Mayo del ’68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del ’68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etc). Este problema aún no esta resuelto.

—“De quoi Sarkozy est-il le nom?”, su último libro, va más allá de la figura de Nicolas Sarkozy: propone una teoría de una característica constante de la política francesa –Sarkozy es sólo el último en una línea que incluye a Thermidor y a Marechal Petain–. ¿Podría, por favor, definir esta constante?

—Para describir esta constante, debemos comprender que la historia de Francia no es simple. Hay una primera historia de Francia –la más conocida mundialmente– que comienza con la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y continúa con las grandes insurrecciones de los trabajadores en 1830 y en 1848, con la comuna de París en 1871, con la Francia popular en 1936, con la fortaleza del Partido Comunista francés, con la resistencia al nazismo y, finalmente, con el Mayo del ’68. Es la historia de las insurrecciones, revueltas, revoluciones y demás. Pero hay una segunda historia francesa: la historia de la contrarrevolución, del poder conservador y reaccionario, la historia de la restauración de la monarquía después de la Revolución Francesa, el segundo imperio de Napoleón, la represión de los trabajadores en junio 1848 o después de la Comuna de París, la terrible secuencia de Petain… burguesía francesa, temerosa de la Francia popular, prefirió el nazismo a la posibilidad de la revolución comunista: ésta es la definición de Petain. Francia puede ser vista como el país de las insurrecciones histéricas pero también como el país de las contrarrevoluciones obsesivas (risas). Nombro el petainismo a esta dimensión de la historia francesa que llega hasta nuestros días. Sarkozy es la expresión de esta tendencia reaccionaria. Es el último petainista.

—Además de despertar el interés del público masivo, su último libro desencadenó una nueva ola de acusaciones contra usted como el “filósofo del terror” antidemocrático. ¿De qué son síntoma estas acusaciones?

—Creo que hay un problema después de todo. No sostengo el sistema democrático contemporáneo porque sé que esta forma del Estado es apropiada al gobierno de los ricos, de los capitalistas. Las elecciones libres son una ficción. Toda la massmedia está controlada por grupos capitalistas. No soy, pues, democrático en este sentido. La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político. Pero hoy no hay un poder real de la gente. Por ejemplo, sabemos que la armada francesa está comprometida con la guerra de Afganistán. Nadie consultó a la gente sobre este asunto. Fue una decisión consensual tomada por un pequeño grupo de hombres y de mujeres de todos los partidos. El segundo punto concierne al terror. En muchas circunstancias donde la gente está realmente relacionada al poder, presenciamos secuencias de violencia (es el caso de la Revolución Francesa, de la Revolución Bolchevique, etc.). Cuando sostengo que la intervención popular en el campo político debe ser violenta en algunos casos, no puedo aceptar que esa suerte de gobierno me acuse de terrorista. Después de todo, los Estados democráticos actuales son absolutamente violentos: tenemos una guerra absurda y criminal en Irak, una guerra en Afganistán, intervenciones militares en muchos otros países… Entonces, en ciertas circunstancias, la elección es entre dos tipos de violencia: la elección no es entre violencia y no violencia. Sabemos eso. Acepto la posibilidad de la violencia. La violencia de la acción popular es diferente de la pura violencia de Estado. Nombro terror a la violencia de Estado.

—En “De quoi Sarkozy est-il le nom?” usted defiende también la actualidad del comunismo, de la idea comunista. ¿Por qué cree que hoy deberíamos ser fieles a esta palabra?

—La idea comunista, a comienzos del siglo XIX, era la idea de la completa emancipación de la humanidad. El comunismo era el nombre de otra posibilidad para la organización de la sociedad. Después surgió la pregunta de los medios políticos para realizar esta nueva posibilidad. El medio más importante era la revolución con la dirección, finalmente, de la clase trabajadora. Esta es la visión clásica, la visión de Marx en el Manifiesto de 1848. Progresivamente, en una segunda etapa, el comunismo se convierte en el nombre no sólo del fin (una nueva sociedad) sino también en el nombre de un medio político específico para alcanzar esta meta: el Partido Comunista. Hay, en esta segunda etapa, algo positivo y algo negativo. Algo positivo: el comunismo se convierte en una realidad más concreta –en la primera etapa era una visión–, en nuevos medios para triunfar en la revolución. Estamos en una nueva etapa de la historia, dijo Lenin al crear el Partido Comunista: la etapa de la revolución victoriosa. Y era verdad. La victoria ha sido posible con un fuerte Partido Comunista. Con una gran visión pero con una organización débil, ha sido imposible durante el siglo XIX. El lado negativo es que después de eso tenemos una definición estrecha del comunismo: el Partido Comunista y el Estado comunista. Y esta visión estrecha fue, finalmente, un fracaso. Porque el Partido fue bueno para organizar una revolución victoriosa pero no para organizar una nueva sociedad. Resultó algo burocrático, terrorista, violento. Este fracaso puso en peligro la palabra comunismo. Prácticamente desapareció. Creo que sin esta palabra tenemos una carencia en la política de emancipación. Para mantener una política de emancipación, debemos tener una gran visión y esta idea, finalmente, es la idea comunista. Sin esta gran visión, somos débiles: nos sumergimos en pequeñas experiencias políticas, en pequeñas luchas cotidianas. No podemos de este modo unificar la lucha política. Planteo abrir una tercera etapa del comunismo después de la primera etapa (la concepción marxista) y después de la segunda (la concepción leninista): una nueva definición de la palabra que retiene el aspecto positivo de la noción, que critica el aspecto negativo de la segunda etapa y que propone una nueva forma del comunismo para hoy.

—¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?

—Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El “grupo de los seis” (risas). No hay una diferencia fundamental entre Žižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del homo sacer, y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del ’68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Žižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Žižek y yo somos menos democráticos que los otros (risas).

—Usted escribió en “Logiques des mondes” que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?

—Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.

—Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?

—La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger.

Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía –no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética–.

Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.

El amor como principio político

—¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?

—Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. (Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor.) En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. (La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa.) El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.

Share/Bookmark

The thoughts I am going to share with you today are born out of a malaise , or rather a series of questions that I asked myself during a meeting in Venice that took place some time ago and saw the participation of some of the people who are here today (Toni Negri, Luca Casarini …). At the meeting, a term kept coming up, that is, ‘movement’. As you know, this is a word with a long history in our tradition, and also seems the most recurrent in Toni’s intervention today. In his book too, the word recurs in strategic positions every time he attempts to define what is meant by multitude; for instance, when the concept of multitude needs to be torn away from the false alternative between sovereignty and anarchy. So, my malaise and questions emerged when realising for the first time that this word was never defined: those who used it, me included, neither could nor would define it. In the past I would often use as an implicit rule of my thinking practice the formula: ‘when the movement is there, act as if it was not there; when it’s not, act as if it was’. Now I realise that I did not know what the word ‘movement’ meant: aside from its lack of specificity, everyone seems to understand it but no one defines it.

First of all, for instance, where does it come from? How was it that, at some point, a decisive political instance came to be called ‘movement’? My questions today arise out of the recognition that it is not possible to leave this concept undefined; we must think about the movement because this concept is our ‘un-thought’, and so long as it remains such it risks compromising our choices and strategies. This is not just a philological scruple due to the fact that terminology is ‘the poetic’, hence productive moment of thought, nor do I want to do this because it is my job to define concepts, as a habit. I really do believe that the a-critical use of concepts can be responsible for many defeats and failures. Clearly I have only just began to advance the proposal to look into a definition of this word, so I will simply try to outline some basic considerations and plant a few pickets that might be useful to orient future research.

First, some banal historical data: the concept of movement that in the sciences and philosophy has a long history, only acquires a technically relevant meaning in politics in the 19th century. One of its first appearances dates back to the French July Revolution of 1830, when the agents of change called themselves partie du mouvement and their adversaries partie du l’ordre . Only with Lorenz von Stein, an author who influenced both Marx and Schmitt, this concept becomes more precise and begins to define a strategic field of application. In his The History of Social Movement in France (1850) von Stein plays the notion of movement in dialectical opposition to the notion of state. The state is the static and legal element, whilst the movement is the expression of the dynamic forces of society. So the movement is always social and in antagonism with the state, and it expresses the dynamic primacy of society over juridical and state institutions. However, von Stein does not define movement: he ascribes to it a dynamic and designates its function but he neither provides a definition nor a t?p?? or place for it.

Some interesting historical indication for the history of movements can be found in Arendt’s book on totalitarianism. She does not define movement, however, but shows that around the First World War, immediately before and immediately after it, movements in Europe undergo an exceptional development, this time in a strategic opposition to parties, when the latter enter a period of crisis. In this period there is a real explosion of the concept and phenomenon of movement, a terminology that is markedly used both by the right and the left: Fascism and Nazism always define themselves as movements first and only secondly as parties.

However, this term exceeds the political realm: it can be found anywhere (if you have approached Walter Benjamin’s oeuvre you know how important to his development was the Jugend Bewegung, the youth movements). But to mention an example from outside the political realm, when in 1914 Freud wanted to write a book in order to describe what he was part of, rather than discipline, institution or school, he called it a psychoanalytical movement. There is still no definition here, but evidently in certain historical moments, some code words irresistibly impose themselves and become adopted by antagonistic positions, without needing to be defined. The most embarrassing stage of my research, where blindness to the concept becomes visible, was when I realised that the only person who tried to define this term in the juridical and political field was a Nazi jurist: Carl Schmitt.

In 1933, in an essay entitled Staat, Bewegung, Volk ( State, Movement, People) and subtitled ( The Tripartition of Political Unity ), Schmitt tries to clearly define the political constitutional function of the notion of movement. This is embarrassing because in this essay he tries to define the constitutional structure of the Nazis Reich () . I will briefly summarise his thesis, given that this terminological promiscuity with a thinker of Nazism demands clarity and lucidity, without which it would be impossible to get out of this promiscuity. According to Schmitt, the political unity of the Nazi Reich is founded on three elements, or members: state, movement and people. The constitutional articulation of the Reich thus results from the articulation and distinction of these three elements. The first element, Schmitt says, is the state, which is the static political side: the apparatus of the offices. The people is on the other hand, mind you, the non-political , un-political () element that grows in the shadow and under the protection of the movement. The movement is the real political element, the dynamic political element that finds its specific form in its relation with the National Socialist Party and its direction and the Führung , but importantly for Schmitt the Füh rer is no other than a personification of the movement. Now I want to consider the implications of this tripartition, which incidentally Schmitt suggests is also present in the constitutional apparatus of the Soviet state.

My first consideration is that the primacy of the notion of movement lies in the function of the becoming un-political of the people (remember that the people is the un-political element that grows in the shadow and under the protection of the movement). So a first important consequence is that the movement becomes the decisive political concept when the democratic concept of the people, as a political body, is in demise. It shouldn’t come as a surprise to us to say that democracy ends when movements emerge. Substantially there are no democratic movements (if by democracy we mean what traditionally regards the people as the political body constitutive of democracy, if one could think of a democracy that is not grounded on this notion of people then it would be a different question). On this premise, revolutionary traditions on the left agree with Nazism and Fascism. It is not by chance that contemporary thinkers who try to think of a new political body, such as Toni, take a distance from the people and opt for the multitude that in Hobbes is set in opposition to the people. For me and those with a lexical or lexicographical sensibility, it is significant that around Jesus there are never ?a?? or d?µ? ? (technical terms for people in Greek) but only ????? (a mass, multitude, turba , as Saint Gerolamo translates it). The concept of movement presupposes the eclipse of the democratic notion of people as constitutive political body. This is the first thing we need to be aware of when using the concept of movement.

The second implication of this Schmittian concept of movement is that the people is an un-political element whose growth the movement must protect and sustain (Schmitt uses the term Wachsen , biological growth, of plants and animals). As Schmitt proceeds to say, to this un-political people corresponds the un-political sphere of the administration () , and he also evokes the fascist corporatist state. Looking at it today we can’t help seeing in this determination of the people as un-political the implicit recognition, which Schmitt never dares to articulate, of its biopolitical character. The people is now turned from constitutive political body into population: a demographical biological entity, and as such un-political, that the movement has to protect, sustain and let grow. Hence in Schmitt’s theory, when during the 19th century the people ceased to be a political entity and turned into demographical and biological populations, the movement became a necessity. This is something we must be aware of: we live in an era when the transformation of people into population, or of a political into a demographic entity, is an accomplished fact. The people is today a biopolitical entity strictly in Foucault’s sense and this makes the concept of movement necessary. If we want to think the notion of biopolitics differently, as Toni does, and I am close to him in this, though from a different perspective and with more caution, and if we want to think about the intrinsic politicisation of the biopolitical, which is already thoroughly political and needs not be politicised through the movement, then we have to rethink the notion of the movement too: we cannot use this notion a-critically if we wish to rethink the politics of the biopolitical.

This labour of definition is necessary because if we carry on reading Schmitt we see threatening aporiae: in so far as the movement is the determining political and autonomous element and the people is in itself un-political, then the movement can only find its own being political by assigning to the un-political body of the people an internal caesura that allow for its politicisation. In Schmitt, this caesura is what he calls the identity of species, i.e. racism () . Here Schmitt reaches the highest identification with racism and the greatest co-responsibility with Nazism. This is a fact but we must also recognise that this choice, of being forced to identify a caesura in the un-political element of the people, is an immediate consequence of his notion of the function of the movement. If the movement is the political element as the autonomous entity, where can it draw its politics from? Its politics can only be founded on its capacity to identify an enemy within the people, in Schmitt’s case a racially extraneous element. Where there is movement there is always a caesura that cuts through and divides the people, in this case, identifying an enemy. This is why I believe that we must rethink the notion of movement and clarify its relation to the people and multitude. In Schmitt we clearly see that the element excluded from the movement comes back as what must be decided upon: the political must decide upon the un-political. The movement politically decides on the un-political. It can be racial, but today it can also often be a function of the management or government of the un-political element which is the population, the biological body of humankind and peoples that need governing.

These are my questions: firstly, do we have to keep using the concept of movement? If it signals a threshold of politicisation of the un-political, can there be a movement that takes on a different form from civil war? Or in what direction can we rethink the concept of movement and its relation to biopolitics? I won’t provide you with any answers here, it is a long term research project. But I have some indications.

As you know, the concept of movement is central to Aristotle’s thought as ????s? , which has a strategic function in the field of the relation between power and act. Aristotle interestingly defines movement as the act of a power as power, rather than the passage to action. Secondly he says that movement is ate??? , an imperfect act, without an end. Here I would suggest a modification to his view, and maybe Toni might agree with me for once on this: that movement is the constitution of a power as power. But if this is true then we cannot think of movement as external or autonomous in relation to the multitude or the people. It can never be the subject of a decision, organisation, direction of the people, or the element of politicisation of the multitude or the people.

Another interesting aspect in Aristotle is that movement is an unfinished, unaccomplished act, without t???? , which means that movement keeps an essential relation with a privation, an absence of t???? . The movement is always constitutively the relation with its lack, its absence of an end, or ????? , or t???? and work. What I always disagree with Toni about is this emphasis placed on productivity. Here we must reclaim the absence of work as a central moment and this expresses the impossibility of a t???? and ????? for politics. Movement is the impossibility, indefiniteness and imperfection of every politics. It always leaves a residue. In this perspective the motto I cited as a rule for myself might be reformulated in ontological terms as this: ‘the movement is that which if it is, is as if it wasn’t, it lacks itself; and if it isn’t, is as if it was, it exceeds itself’. It is the threshold of indeterminacy between an excess and a deficiency that marks the limit of every politics in its constitutive imperfection.

Transcribed and translated by Arianna Bove from audio file

Share/Bookmark