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Por ANALIA HOUNIE

“El capitalismo global es una abstracción que excluye a buena parte de la humanidad”, sostiene.

—A cuarenta años del Mayo Francés, ¿cuál es, según usted, su legado?

—La complejidad de la pregunta consiste en que no hubo un Mayo del ’68 sino cuatro. Mayo del ’68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del ’68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del ’68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del ’68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del ’68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del ’68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del ’68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política –la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera–. Creo que aquí yace el legado del Mayo del ’68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del ’68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etc). Este problema aún no esta resuelto.

—“De quoi Sarkozy est-il le nom?”, su último libro, va más allá de la figura de Nicolas Sarkozy: propone una teoría de una característica constante de la política francesa –Sarkozy es sólo el último en una línea que incluye a Thermidor y a Marechal Petain–. ¿Podría, por favor, definir esta constante?

—Para describir esta constante, debemos comprender que la historia de Francia no es simple. Hay una primera historia de Francia –la más conocida mundialmente– que comienza con la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y continúa con las grandes insurrecciones de los trabajadores en 1830 y en 1848, con la comuna de París en 1871, con la Francia popular en 1936, con la fortaleza del Partido Comunista francés, con la resistencia al nazismo y, finalmente, con el Mayo del ’68. Es la historia de las insurrecciones, revueltas, revoluciones y demás. Pero hay una segunda historia francesa: la historia de la contrarrevolución, del poder conservador y reaccionario, la historia de la restauración de la monarquía después de la Revolución Francesa, el segundo imperio de Napoleón, la represión de los trabajadores en junio 1848 o después de la Comuna de París, la terrible secuencia de Petain… burguesía francesa, temerosa de la Francia popular, prefirió el nazismo a la posibilidad de la revolución comunista: ésta es la definición de Petain. Francia puede ser vista como el país de las insurrecciones histéricas pero también como el país de las contrarrevoluciones obsesivas (risas). Nombro el petainismo a esta dimensión de la historia francesa que llega hasta nuestros días. Sarkozy es la expresión de esta tendencia reaccionaria. Es el último petainista.

—Además de despertar el interés del público masivo, su último libro desencadenó una nueva ola de acusaciones contra usted como el “filósofo del terror” antidemocrático. ¿De qué son síntoma estas acusaciones?

—Creo que hay un problema después de todo. No sostengo el sistema democrático contemporáneo porque sé que esta forma del Estado es apropiada al gobierno de los ricos, de los capitalistas. Las elecciones libres son una ficción. Toda la massmedia está controlada por grupos capitalistas. No soy, pues, democrático en este sentido. La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político. Pero hoy no hay un poder real de la gente. Por ejemplo, sabemos que la armada francesa está comprometida con la guerra de Afganistán. Nadie consultó a la gente sobre este asunto. Fue una decisión consensual tomada por un pequeño grupo de hombres y de mujeres de todos los partidos. El segundo punto concierne al terror. En muchas circunstancias donde la gente está realmente relacionada al poder, presenciamos secuencias de violencia (es el caso de la Revolución Francesa, de la Revolución Bolchevique, etc.). Cuando sostengo que la intervención popular en el campo político debe ser violenta en algunos casos, no puedo aceptar que esa suerte de gobierno me acuse de terrorista. Después de todo, los Estados democráticos actuales son absolutamente violentos: tenemos una guerra absurda y criminal en Irak, una guerra en Afganistán, intervenciones militares en muchos otros países… Entonces, en ciertas circunstancias, la elección es entre dos tipos de violencia: la elección no es entre violencia y no violencia. Sabemos eso. Acepto la posibilidad de la violencia. La violencia de la acción popular es diferente de la pura violencia de Estado. Nombro terror a la violencia de Estado.

—En “De quoi Sarkozy est-il le nom?” usted defiende también la actualidad del comunismo, de la idea comunista. ¿Por qué cree que hoy deberíamos ser fieles a esta palabra?

—La idea comunista, a comienzos del siglo XIX, era la idea de la completa emancipación de la humanidad. El comunismo era el nombre de otra posibilidad para la organización de la sociedad. Después surgió la pregunta de los medios políticos para realizar esta nueva posibilidad. El medio más importante era la revolución con la dirección, finalmente, de la clase trabajadora. Esta es la visión clásica, la visión de Marx en el Manifiesto de 1848. Progresivamente, en una segunda etapa, el comunismo se convierte en el nombre no sólo del fin (una nueva sociedad) sino también en el nombre de un medio político específico para alcanzar esta meta: el Partido Comunista. Hay, en esta segunda etapa, algo positivo y algo negativo. Algo positivo: el comunismo se convierte en una realidad más concreta –en la primera etapa era una visión–, en nuevos medios para triunfar en la revolución. Estamos en una nueva etapa de la historia, dijo Lenin al crear el Partido Comunista: la etapa de la revolución victoriosa. Y era verdad. La victoria ha sido posible con un fuerte Partido Comunista. Con una gran visión pero con una organización débil, ha sido imposible durante el siglo XIX. El lado negativo es que después de eso tenemos una definición estrecha del comunismo: el Partido Comunista y el Estado comunista. Y esta visión estrecha fue, finalmente, un fracaso. Porque el Partido fue bueno para organizar una revolución victoriosa pero no para organizar una nueva sociedad. Resultó algo burocrático, terrorista, violento. Este fracaso puso en peligro la palabra comunismo. Prácticamente desapareció. Creo que sin esta palabra tenemos una carencia en la política de emancipación. Para mantener una política de emancipación, debemos tener una gran visión y esta idea, finalmente, es la idea comunista. Sin esta gran visión, somos débiles: nos sumergimos en pequeñas experiencias políticas, en pequeñas luchas cotidianas. No podemos de este modo unificar la lucha política. Planteo abrir una tercera etapa del comunismo después de la primera etapa (la concepción marxista) y después de la segunda (la concepción leninista): una nueva definición de la palabra que retiene el aspecto positivo de la noción, que critica el aspecto negativo de la segunda etapa y que propone una nueva forma del comunismo para hoy.

—¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?

—Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El “grupo de los seis” (risas). No hay una diferencia fundamental entre Žižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del homo sacer, y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del ’68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Žižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Žižek y yo somos menos democráticos que los otros (risas).

—Usted escribió en “Logiques des mondes” que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?

—Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.

—Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?

—La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger.

Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía –no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética–.

Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.

El amor como principio político

—¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?

—Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. (Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor.) En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. (La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa.) El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.

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Interview {Immanuel Wallerstein}^W. European Universalism: The Rhetoric of Power.
… another.  Interview with Immanuel Wallerstein: The Inevitable Decline of the American Empire

Sep 24 2007

Raúl Zibechi

In the course of his visit to the Southern Cone of South America, the American sociologist Immanuel Wallerstein spoke on one of his favorite subjects: the end of the United States’ hegemony—which, he believes, will be definitive within the next decade. But he also let it be known that in the course of the next two or three decades we will be living in a post-capitalist world that could either be much better, or worse, than the present one.

The decline of the empire, which had been gradual and inevitable since the “global revolution of 1968″ has been accelerating exponentially since 2003, before the predictable failure of the American invasion of Iraq. A country that cannot subdue a small and exhausted nation, after a terrible decade of global sanctions, cannot be in any condition to take the lead in global affairs. This is one of the principle conclusions that Wallerstein outlined during his visit to Montevideo.

The United States moved from imposing “95%” of its will upon the world between 1945 and 1970 to a situation of impotence that manifested itself in the arrival to power of the neoconservatives of George W. Bush in 2001. This was a demonstration of weakness and not, as is usually believed to be the case, a show of strength. For the neoconservatives only a display of military strength can reverse the decline of a power that is no longer feared and, consequently, they will encounter ever-growing challenges.

According to Wallerstein, the causes of this decline are to be found in three challenges that converged between the end of the 1960s and the beginning of the 1970s: the economic competition between Japan and Europe, the decolonization of the third world and its subsequent rejection of the bi-polar U.S.-USSR order, and the emergence of a new generation of anti-systemic movements. These three challenges were successful and eroded the hegemony of the superpower that had imposed the Washington consensus, the neoliberal system, and the globalization model as a means of regaining lost power.

Nevertheless, the “global revolution of 1968″ or in other words the challenge posed by the new movements is, for Wallerstein, a decisive fact that is not only at the heart of the hegemonic crisis of the empire but also survival itself of capitalism as a global system. In a revealing text, “1968: The Great Experiment,”¹ he maintains that 1968′s events were more important even than the French and Russian revolutions and because of its significance was the only revolution in the world equal to that of 1848. He assures us that although both failed, they changed the world because they were unplanned; rather they were “spontaneous in the truest sense of the word.”

The “revolution of 1968″ undermined the capacity of the North to watch over and intervene in the South, produced changes “in the power relations between status groups (age groups, gender groups, and ‘ethnic’ minorities)” that although they occurred “in the hidden spaces of daily life” are lasting and suppose permanent subordination; and civil society and salaried workers showed themselves to be less disposed than before to both passively accept domination and take orders.

Finally the intervention in Iraq failed in its three basic objectives: putting the brakes on Europe’s growing autonomy, as well as on countries with supposed nuclear weapons such as Iran and North Korea, and the moderate Arab regimes such as Saudi Arabia that were reticent about a lasting peace with Israel. Four years later, not only has the complete opposite come to pass, but also a major turnaround in what Wallerstein terms “unilateral military machismo.” “What was a slow decline for 30 years has become a rapid one in the years since 2003. The last pillar of hegemony was a military superiority so mighty that it could not be challenged by the next 10 or 20 subsequent countries combined. But in Iraq it was made evident that the United States cannot use its military superiority.”

Finally, he points out that the “spirit of Davos,” a reference to the Economic Forum in Davos, and the “spirit of Porto Alegre” where the first World Social Forum took place are the two main paths humanity faces when choosing a post-capitalistic society. “It could be worse than the present system, or less hierarchical and more egalitarian; but that all depends on us,” he concluded.

The interview focused on the emergence of a multi-polar world and the present situation that Latin America finds itself in.

RZ: You state that in the next few years there will be a dozen powers that will be substitutes for the current single-power world; furthermore you suggest that Russia will align herself with Europe whilst the United States will form an alliance with China and Japan.

IW: What I see is that the end of the United States’ hegemony will give way to the surge of several regional centers, one of which could be Mercosur. But we will also see Russia, China, India, South Africa and her neighbors, along with, of course, Europe and Japan. There will also probably be minor centers. Furthermore, I think there will be three big associations on a global scale that will be more dynamic “poles” which will be in a position to dictate the direction of the world: the United States, Europe, and Japan. But I do not think that the three associations can remain a reality for an extended period and therefore the weakest of the three will align itself with one of the strongest. I believe that the weakest will be the United States and that for geopolitical reasons I think it will align itself with East Asia where China and Japan will play a relevant role. As for Russia, it could align with Europe, with whom it has always had important relations.

You don’t see the possibility of a Russia-China alliance like that which is emerging at the root of the Shanghai Cooperation Organization.

In an increasingly chaotic world, anything is possible. But I do not see Russia allied with Japan; I do not believe that to be possible.

Brazil appears to be driving for an alliance with the United States based around the production of sugar cane-derived ethanol. Do you think that this policy could contribute to the strengthening of a Washington-led hegemony in the region?

I believe that the interest of Brazil’s foreign policy is to strengthen South American autonomy in order that the region may play a role within a multi-polar world. In this scenario, Brazil positions itself seemingly as a more serious power and I see that the agreements with the United States do not go beyond what Russia or China are doing, that is to say specific agreements without major compromises and with important reservations. I believe that it is an intelligent policy, and possible. Furthermore, even should the right come to power in Brazil, this policy will not change. Now the military is reworking the old policy of the military regime of building nuclear weapons and although the United States is not at all pleased with this, they are powerless to do anything. In Brazil, politics have turned to the center, with no heavyweight far leftwing or rightwing parties and for this reason I think that foreign policy will be more stable. In domestic policy the changes will be slight with very gradual reforms like those currently being seen in Uruguay. These policies, centered as they are on gradual reforms, are typical of global social democracy and I think that these are going to be the solution for the region as a whole.

Do you believe that the interventionist policy of Washington will gain strength in the future? Can operations such as the “Plan Colombia” gain momentum?

If Bush tries to send troops to Colombia he won’t succeed because Congress will prevent him from doing so. Alvaro Uribe is the last serious ally in the region. But he is facilitating Hugo Chávez’s role as an intermediary in negotiations with the Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) in an effort that, if successful, will lead to the growth of his persona on a global scale. Even though the United States does not like it, it can’t do anything in this situation either.

I believe that the policy of intervention that lasted a century is already a thing of the past. The United States military is a powerful force but civil society has placed limits on it since the Vietnam War. Previously it was an army of conscripts but now it is a professional one and, furthermore, a good number of the troops in Iraq are mercenaries from private companies. The middle classes no longer join the armed forces; the only ones that do are the poor. In order to augment the number of troops, compulsory military service would need to be introduced, and this would lead to a new uprising from students and other sectors of the population. One of the decisive fronts on which the United States lost the Vietnam War was the domestic one.

Is there a possibility of military intervention in Cuba?

No. If, as everything seems to indicate the Democrats win the election, there will be a significant change in relations. On the one hand there are important commercial interests, especially in the agricultural sector, which would like to increase trade with the island nation. On the other hand, the rightwing Cubans in Miami, the 60s generation, are in decline and are increasingly less influential in U.S. politics. The new generations of Cubans in the United States prefer a “thaw” that would allow them to return to Cuba or establish normal relations.

What I mean is that there is a power void on behalf of the United States in Latin America which allows the governments to hold greater degrees of autonomy. I believe that Mercosur has a great opportunity to establish an alliance with the Andean Community, which will make a significant change in the role that the region might play in the world.

For social movements, the situation is very complex. On the one hand, they tend to feel defrauded by what progressive and leftwing governments are doing, but on the other, they do not have the ability to propose an opposition front without the result ending up favorable to rightwing parties.

Yes, that’s the situation. I have come from Brazil and I see that the Movimiento Sin Tierra (MST) disagrees strongly with Lula because agricultural reform is not progressing, but yet they support him in elections since he is undoubtedly better than Fernando Henrique Cardoso. It is the traditional problem when the leftwing party tied to the movements comes to power. A discussion as to what to do emerges. A head-on collision is a problem, as is not doing anything. In my opinion the movements should take a clear stance: support the better parties but without expecting that they will make fundamental changes. It is a defensive position, but it is a matter of trying to maintain autonomy.

Are these types of problems influencing the World Social Forum?

Yes of course, there are very different positions facing these new realities. But I am hopeful that the Forum will continue to be an open space, a horizontal one, in which hierarchical relations are not built, and where the most diverse of opinions can co-exist. In order for this to happen, it is important to bear in mind that the enemy is not the left.

In a certain way, are you therefore saying that the most mature position is that taken by the Landless Movement in Brazil?

Yes. But the Zapatistas’ position is also very important because they have done important work on the question of autonomy, not as a declarative issue but as a genuine construct. I think that the positive relations that the Landless Movement and the Zapatistas have is a vital step forward. It would be very positive for the Forum if in future years the Zapatistas are integrated.

Raúl Zibechi is an international analyst at Brecha, a weekly journal in Montevideo, Uruguay, professor and researcher on social movements at the Multiversidad Franciscana de América Latina, and adviser to grassroots organizations. He writes the monthly “Zibechi Report” for the CIP Americas Policy Program (www.americaspolicy.org), where this article was first published. Translated by Charlotte Elmitt.For more on the role of Latin America in an increasingly multi-polar world see most recent issue of the NACLA Report on the Americas: “The Multipolar Moment? Latin America and the Global South” (September/October 2007).

Notes:
1. G. Arrighi, T. K. Hoptkins, I. Wallerstein, “Anti-systemic movements” (“Movimientos antisistémicos”), Madrid, Akal, 1999.

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Architekturdebatten nach dem Fall der Mauer

Vortrag
Freitag, 9. Januar 2009, 19 Uhr

Abstract
Die so genannte „kritische“ Architektur (Criticality) entstand in den 1970er Jahren parallel aus der Ablehnung gegen Postmoderne und Spätmoderne als ein gedankliches Konstrukt, welches nach dem Scheitern architektonischer und gesellschaftlicher Utopien nach ‘68 innerhalb der herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse – Kapitalismus und Massenkonsumkultur – der Architektur einen Bereich als autonome Kunst sichern sollte. Schnell etablierten sich „kritische“ Merkmale wie post-funktionaler Formalismus, abstrakte Manipulation geometrischer Elemente, Zurschaustellung architektonischer Konventionen, eine Geringschätzung gegenüber traditionellen architektonischen Werten wie Ort, Materialität, Detail oder Konstruktion, etc. Dabei wurden die oft nur Papier oder Modell gebliebenen Projekte begleitet von schwer zu durchdringenden theoretischen Texten, welche durch Anleihen bei post-strukturalistischen Autoren den Anspruch auf eine Architektur der Dekomposition, Disjunktion, Transgression oder Dekonstruktion unterstrichen, oder wortreich von der Problematisierung, der Auflösung, der Verweigerung und dem Schweigen der Architektur sprachen.

Als dann 1988 die Ausstellung Deconstructivist Architecture im MoMA in New York stattfand, schien der Siegeszug einer „kritischen“ Architektur unaufhaltsam, doch nur wenige Jahre später verschwand sie wieder aus der internationalen Architekturdebatte, während die mit ihr verbundenen Architekten (Koolhaas, Gehry, Eisenman, Hadid, Libeskind, Coop Himmelb(l)au, Tschumi) noch heute zum globalen Starsystem gehören.

Dieser Vortrag versucht sich dem scheinbar innerdisziplinären Phänomen einer „kritischen“ und „post-kritischen“ Architektur mit Verweisen auf die politische und gesellschaftliche Großwetterlage der 1990er Jahre zu nähern, um die vehemente Kritik an einer „kritischen“ Theorie und Praxis der Architektur, welche signifikanterweise seit 2001 die Bühne der Architekturdebatte betreten hat, zu kontextualisieren. Dabei lässt sich die „kritische“ Architektur auf neo-marxistische und linguistische Ansätze zurückverfolgen, während der „post-kritische“ Ansatz Spuren (neo-)pragmatischer Strömungen zeigt. Nicht zuletzt geht es um den dialektischen Aspekt des „Post/“, das ein binäres Modell – kritisch versus post-kritisch – etabliert, welches es zu hinterfragen gilt.

Bio
Ole W. Fischer (*1974) studierte Architektur an der Bauhaus Universität Weimar und der ETH Zürich. Seit 2002 ist er freischaffender Architekt und unterrichtet Architekturtheorie am Institut gta der ETH, im Herbst 2008 als Vertretungsprofessor. In seiner Dissertation untersuchte er die programmatischen Übertragungen der Philosophie Friedrich Nietzsches in Theorie und Werk Henry van de Veldes (2002–08). Im Sommer 2004 und 2005 war er Gastforscher der Klassik Stiftung Weimar, im Frühjahr 2005 Fellow Researcher an der Harvard GSD, im Sommer 2008 Stipendiat der Akademie Schloss Solitude. Ole W. Fischer gründete die Diskussionsplattform MittelBau der ETH und ist Co-Veranstalter von Explorations in Architecture im Rahmen des Schweizer Beitrages der Biennale di Venezia 08. Er publiziert international zu Fragen der Geschichte und Theorie der Architektur (u. a. Werk, Bauen und Wohnen; JSAH; MIT Thresholds; Archplus; An Architektur; GAM; Umeni) und ist Co-Herausgeber von Precisions – Architektur zwischen Wissenschaft und Kunst, Berlin: Jovis, 2008.

Eintritt
4 Euro / 2 Euro ermäßigt / Mitglieder des WKV frei

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