Jacques Rancière

March 7, 2008 CCFI Noted Scholars Lecture Series

Jacques Rancière is the Emeritus Professor of Aesthetics and Politics at the University of Paris VIII where he taught from 1969 to 2000. He continues to teach, as a visiting professor, in a number of Universities, including Rutgers, Harvard, Johns Hopkins, and Berkeley. His work has been translated into 14 languages, and has been subject to numerous special issues, symposia and critical commentaries. His latest titles to appear in English translation are: Disagreement, Politics, and Philosophy (1998), Short Voyages to the Land of the People (2003), The Philosopher and his Poor (2004), The Flesh of Words (2004), The Politics of Aesthetics (2005), Film Fables (2006), and The Hatred of Democracy (2007).

The Contemporary Misadventures of Critical Thinking Introduction 1

The Contemporary Misadventures of Critical Thinking Introduction 2

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Deberé empezar refiriéndome a uno de mis maestros, el gran filósofo marxista, Louis Althusser. Para Althusser, el nacimiento del marxismo no fue una cosa simple. Estuvo compuesto por dos revoluciones, dos acontecimientos intelectuales principales. Primero, uno científico. Este acontecimiento fue la creación por parte de Marx de una ciencia de la historia, cuyo nombre es “materialismo histórico”. El segundo acontecimiento fue de naturaleza filosófica. Se trató de la creación, a cargo de Marx y otros, de una nueva tendencia, cuyo nombre es “materialismo dialéctico”. Podemos decir que se requiere de una nueva filosofía para clarificar y asistir el nacimiento de una nueva ciencia. La filosofía de Platón fue requerida, asimismo, por el comienzo de las matemáticas, o la filosofía de Kant por la física newtoniana. Después de todo no hay dificultad en todo esto. En este marco es posible decir dos cosas sobre el desarrollo de la filosofía.

Este desarrollo dependió de nuevos hechos en algunos campos que no poseen una naturaleza filosófica inmediata. Particularmente, de hechos en el campo de la ciencia. Como las matemáticas para Platón, Descartes o Leibniz, la física para Kant, Whitehead o Popper, la historia para Hegel o Marx, la biología para Nietzsche, Bergson o Deleuze.

Por lo que a mí respecta, estoy bastante de acuerdo en que la filosofía depende de algunos campos no filosóficos. Y he llamado a estos campos las “condiciones” de la filosofía. Simplemente querría decir que no limito las condiciones de la filosofía al progreso de la ciencia. Propongo un conjunto más grande de condiciones, bajo cuatro tipos posibles: ciencia, pero también, política, arte y amor. Así que mi propio trabajo depende, por ejemplo, de un nuevo concepto matemático del infinito, pero al mismo tiempo de nuevas formas de la política revolucionaria, de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Madelstam o Wallace Stevens, de la prosa de Samuel Beckett, de las nuevas maneras del amor que han emergido en el contexto del psicoanálisis y la completa transformación de todas las cuestiones en relación con la sexuación y el género.

Por lo tanto, sería posible que yo dijera que el desarrollo de la filosofía es su propia adaptación gradual al cambio en sus condiciones. Entonces ustedes podrían decir: ¡La filosofía está siempre por detrás! ¡La filosofía está siempre tratando de alcanzar las novedades no filosóficas! Y yo debería decir: ¡Correcto! Esa fue de hecho la conclusión de Hegel. La filosofía es el pájaro de la sabiduría, y el pájaro de la sabiduría es el búho. Pero el búho alza vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la noche. Y, aparentemente, nuestro problema, el problema del desarrollo de la filosofía, queda resuelto. Hay dos casos. Primer caso: una nueva mañana de experiencias creativas en ciencia, política arte o amor está llegando. Y deberemos tener una nueva noche para la filosofía. Segundo caso: nuestra civilización está exhausta, y el único futuro que podemos imaginar es oscuro, un futuro de perpetuo crepúsculo. Entonces el futuro de la filosofía será su muerte lenta, su muerte lenta en la noche. La filosofía será reducida a lo que podemos leer en el inicio de un bello texto de Samuel Beckett, Company: “Una voz está hablando en la oscuridad”. Una voz sin significado, sin destino.

Y de hecho, desde Hegel y Auguste Compte hasta Nietzsche, Heidegger o Derrida –para no mencionar a Wittgenstein y Carnap– podemos encontrar la idea filosófica de una probable muerte de la filosofía, en todo caso en su forma clásica, la metafísica.

Podría detener mi lectura aquí, y decir con el pelo parado sobre mi cabeza como un cantante punk: ¡No hay futuro! Después de eso beberíamos el alcohol del nihilismo.

Pero restan algunas pequeñas dificultades.

La primera, que es quizá demasiado formal, quizá un sofisma, es que la idea del final de la filosofía ha sido una idea típica durante mucho tiempo. Lo que es más, suele ser una idea positiva. Para Hegel, la filosofía está en su final pues ella puede finalmente entender lo que es un conocimiento absoluto. Para Marx, la filosofía como una interpretación del mundo puede ser reemplazada por una transformación concreta de este mismo mundo. Para Nietzsche, la abstracción negativa de la vieja filosofía debe ser destruida para liberar una verdadera afirmación vital, un gran “¡Sí!” a todo lo que existe. Y para la corriente analítica, las sentencias metafísicas, que son un puro disparate, deben ser deconstruidas en favor de proposiciones y argumentos claros bajo el paradigma de la lógica moderna.

En todos estos casos vemos que las grandes declaraciones en relación con la muerte de la filosofía en general, y con la de la metafísica en particular, son probablemente un medio retórico de introducir una nueva manera, o un nuevo objetivo, dentro de la filosofía misma. La mejor manera de decir. “Soy un nuevo filósofo”, es quizá decir: “La filosofía está terminada, la filosofía está muerta”. Así que yo propongo empezar algo absolutamente nuevo. ¡No la filosofía, sino el pensamiento! ¡No la filosofía sino la potencia vital! ¡No la filosofía, pero sí un nuevo lenguaje racional! En realidad: no la vieja filosofía sino mi propia nueva filosofía.

Entonces existe una posibilidad de que el desarrollo de la filosofía se dé siempre bajo la forma de la resurrección. La vieja filosofía, como el viejo hombre, está muerta. Pero esta muerte es de hecho el nacimiento de un nuevo hombre, el nuevo filósofo.

Pero como ustedes saben, existe una relación cercana entre resurrección e inmortalidad, entre el cambio más grande que podemos imaginarnos, el cambio de la muerte por la vida, y la más completa ausencia de cambio que podemos pensar, cuando estamos en la alegría de la salvación.

Tal vez la repetición del tema del final de la metafísica y la correlativa repetición del tema de un nuevo comienzo del pensamiento es el signo de una inmovilidad fundamental de la filosofía como tal. Tal vez la filosofía tiene que colocar su continuidad, su naturaleza repetitiva, bajo la forma de la pareja dramática de la muerte y el nacimiento.

En este punto podemos retornar al trabajo de Louis Althusser. Porque Althusser, que sostiene que la filosofía depende de la ciencia, también afirma algo muy extraño, que es que la filosofía es siempre la misma cosa. En este caso, el problema del desarrollo de la filosofía es simple: el futuro de la filosofía es su pasado.

Suena casi como una broma ver al gran marxista Althusser como el último defensor de la vieja concepción escolástica de una philosophia perennis, de la filosofía como pura repetición de lo mismo; la filosofía al estilo nietzscheano como eterno retorno de lo mismo.

¿Pero qué es este “lo mismo”? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Detrás de esta pregunta encontramos ciertamente una vieja discusión sobre la verdadera naturaleza de la filosofía. Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de “Profesor Badiou”.

La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida. Y, consecuentemente, se encuentra muy cerca de la religión, pero exclusivamente a través de medios racionales; muy cerca del amor, pero sin el violento soporte del deseo; muy cerca del compromiso político, pero sin la restricción de una organización centralizada; muy cerca de la potencia de la creación artística, pero sin los medios físicos del arte; muy cerca del conocimiento científico, pero sin el formalismo de las matemáticas y sin los medios empíricos y técnicos de la física. Para esta segunda tendencia, la filosofía no es necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido desde nadie hacia todos. Como Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre; o como, si me disculpan el toque narcisista, mis propias novelas y obras. La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad de un acto. Es este acto el que los enemigos de Sócrates llamaron “la corrupción de los jóvenes”. Y a causa de eso, como ustedes saben, Sócrates fue sentenciado a muerte. “Corromper a los jóvenes” no es, después de todo, un mal nombre para el acto filosófico. Si ustedes entienden adecuadamente el “corromper”. Aquí “corromper” significa enseñar la posibilidad de rechazar cualquier sumisión ciega a las opiniones establecidas. Corromper es dar a los jóvenes algunos medios para cambiar sus mentes acerca de todas las normas sociales; corromper es sustituir la imitación por la discusión y la crítica racional, e incluso, si la cuestión es una cuestión de principios, sustituir la obediencia por la revuelta. Pero esta revuelta no es ni espontánea ni agresiva considerando que es una consecuencia de principios y críticas racionales. En los poemas del gran poeta francés Arthur Rimbaud encontramos la extraña expresión: “Revueltas Lógicas”. Esa es probablemente una buena definición del acto filosófico. “Revueltas Lógicas”. No es casual que mi amigo, el muy buen filósofo Jacques Rancière haya creado una importante revista en los setenta cuyo título era precisamente “Revueltas Lógicas”.

Pero si la esencia de la filosofía es una esencia activa, podemos entender mejor la razón por la cual, para Louis Althusser, no existe una real historia de la filosofía. En su propio trabajo Althusser mismo propone decir que la función de la filosofía es introducir una división dentro de las opiniones. Y más precisamente, dentro de las opiniones sobre el conocimiento científico o, más generalmente, dentro de las actividades teoréticas. ¿Qué tipo de división? En última instancia, la división entre materialismo e idealismo. Y dado que él era un marxista, pensó que el materialismo es el marco revolucionario para las actividades teoréticas, y que el idealismo es el marco conservador. Entonces su definición final fue: la filosofía es como una lucha política en el campo teorético.

Pero aparte de la conclusión marxista, podemos observar dos puntos:

Primero. El acto filosófico está siempre en la forma de una decisión, una separación, una distinción clara. Entre el conocimiento y la opinión, entre opiniones correctas y opiniones falsas, entre la verdad y la falsedad, entre el Bien y el Mal, entre sabiduría y locura, etc.

Segundo. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía. En el caso marxista el materialismo es el término bueno y el idealismo el malo. Pero más generalmente, siempre aparece que la división de conceptos o la división de experiencias es de hecho el acto de imponer, quizá, sobre la gente joven, una nueva jerarquía. Y negativamente, el resultado del acto es el reverso de un orden establecido, o de una vieja jerarquía. Así que tenemos efectivamente algo invariante en la filosofía, algo como una repetición compulsiva, o como el eterno retorno de lo mismo. Podemos resumir esta matriz, la cual no deja de estar relacionada con la bien conocida serie de películas Matrix.

La filosofía es el acto de reorganizar todas las experiencias teoréticas y prácticas, proponiendo una nueva gran división normativa que invierte un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comunes. La forma de todo esto es, más o menos, dirigirse libremente a todos, pero primero y principalmente a los jóvenes, pues un filósofo sabe perfectamente bien que los jóvenes tienen que tomar decisiones sobre sus vidas, y que ellos están generalmente mejor dispuestos a aceptar los riesgos de una Revuelta Lógica.

Todo esto explica porqué la filosofía es en algún sentido siempre la misma cosa. Naturalmente, cada filósofo piensa que su trabajo es completamente nuevo. Eso es sólo humano. Y muchos historiadores de la filosofía han introducido rupturas absolutas. Por ejemplo, después de Kant, la metafísica clásica se dijo imposible. O, después de Wittgenstein, no fue posible olvidar que el estudio del lenguaje es el núcleo de la filosofía. Entonces tenemos un giro racionalista, un giro crítico, un giro lingüístico… Pero, de hecho, nada es irreversible en filosofía. No hay giro absoluto. Muchos filósofos pueden encontrar hoy, en Platón o en Leibniz, algunos puntos que son para ellos más interesantes, más activos que puntos similares en Heidegger o Wittgenstein. Y esto es porque su propia matriz es en gran parte idéntica a aquellas de Platón o Leibniz. El hecho de que la filosofía sea principalmente una repetición de sus actos clarifica las afinidades inmanentes entre filósofos. Deleuze con Leibniz y Spinoza; Sartre con Descartes y Hegel; Merleau-Ponty con Bergson y Aristóteles; yo mismo con Platón y Hegel; Slavoj Žižek con Kant y Schelling…Y quizá, por casi tres mil años, todos con todos.

Pero si el acto filosófico es formalmente el mismo, y el retorno de lo mismo, debemos tener en cuenta el cambio del contexto histórico. Porque el acto tiene lugar bajo algunas condiciones. Cuando un filósofo propone una nueva división y una nueva jerarquía para las experiencias de su tiempo, se debe a que una nueva creación intelectual, una nueva verdad, acaba de aparecer. En realidad, es porque, en sus ojos, debemos asumir las consecuencias de un nuevo acontecimiento en las condiciones reales de la filosofía.

Por ejemplo, Platón propuso la división entre lo sensible y lo inteligible bajo la condición de la geometría y de un concepto post-pitagórico de número y medida. Hegel introdujo la historia y el devenir dentro de la Idea Absoluta, a causa de la deslumbrante novedad de la revolución francesa. Nietzsche desarrolló una relación dialéctica entre la tragedia griega y el nacimiento de la filosofía en el contexto de la tumultuosa sensación generada por el descubrimiento del drama musical de Richard Wagner. Y Derrida transformó el enfoque de las rígidas oposiciones metafísicas, en parte debido a la creciente e irreductible importancia, en nuestras experiencias, de la dimensión femenina que les pertenece.

Esa es la razón por la cual podemos finalmente hablar de una repetición creativa. Hay algo invariable en la forma de un gesto, un gesto de división. Y hay, con la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias, la necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico. De modo que tenemos una forma, y tenemos la forma variable de la forma única. Por eso podemos reconocer claramente a la filosofía y los filósofos, a pesar de sus enormes diferencias y sus violentos conflictos. Kant dijo que la historia de la filosofía era un campo de batalla. ¡Sí, lo es! Pero es también la repetición de la misma batalla, en el mismo campo. Quizá una imagen musical pueda ayudar. El desarrollo de la filosofía está dado en la forma clásica de tema y variaciones. Repetición, el tema, y novedad constante, las variaciones.

Pero ambos llegan después de algunos acontecimientos en política, arte, ciencia, amor. Acontecimientos que proveen la necesidad de una nueva variación para el mismo tema. Entonces nosotros, los filósofos, estamos trabajando durante la noche, después del día del devenir real de una nueva verdad. Recuerdo un bello poema de Wallace Stevens, Man carrying thing. Stevens escribe: “Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche”. ¡Por supuesto! Ese es el destino de los filósofos y la filosofía. Y Stevens continúa: “Hasta que el brillo evidente se pare inmóvil en el frío”. Sí, esperamos, creemos, que un día, el “brillo evidente” se hallará “parado inmóvil”.

El “brillo evidente” de la Idea se parará como una estrella fijada en el cielo, “inmóvil en el frío”. Será el paso final de la filosofía, la idea absoluta, la revelación completa… Pero eso nunca sucederá. Por el contrario, cuando algo pasa en el día de las verdades vivas, tenemos que repetir el acto filosófico, y crear una nueva variación.

Así que el futuro de la filosofía es, como su pasado, una repetición creativa. Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche para siempre.

El filósofo es útil, porque él (o ella) tiene la tarea de observar la mañana de una verdad, e interpretar esta nueva verdad contra las viejas opiniones. Si “debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche”, es porque debemos corromper correctamente a los jóvenes. Cuando sentimos que un acontecimiento-verdad interrumpe la continuidad de la vida ordinaria, tenemos que decir a los demás: “¡Despierten! ¡El tiempo del nuevo pensamiento y de la nueva acción está aquí!” Pero para eso, nosotros mismos debemos estar despiertos. Nosotros, los filósofos, no tenemos permitido dormir. Un filósofo es un pobre vigilante nocturno.

Traducción: Leandro García Ponzo.

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A Lacanian Ink Event, Miguel Abreu Gallery 11/08

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E.F Schumacher: “…there can be nothing sacred in something that has a price.”

The awe which may have once greeted any one excellent work of art, is today more likely to be generated by the price it fetched when sold than anything to do with the work’s visual affect. How do we account for this apparent reversal?

Art, because of its uniqueness, and because it is the result of irreducible, complex human labour, never fitted into the Marxian conception of value and work – based as it was on factory production and its particular type of discipline. But in escaping that dreary paradigm, artists themselves have long struggled over the problem of authenticity and the commodity form and in so doing sought to challenge the separation between art and life.

Western capitalist societies have gradually overcome the division between mental and manual labour, the time of productive work has been extended beyond the workplace; the production of commodities no longer involves the reduction of the worker to part of the machine, but mobilises their total creative abilities as a social human being. Whether employed or not, whether successful or not, all members of society create and transmit value.

At the same time much of the precariousness, irregularity, flexibility and types of free labour that previously characterised artistic practice has been generalised to all working lives; to make a living today means to mould and shape personhood in a perverse play of changing identities. Conversely, artists’ practice has come to involve more and more profane and mundane elements that belong to the business world and have very little to do with art.

All social activity is now imbued with immaterial and affective elements and it is impossible to think of aesthetic communication as an extra-economic category. The nature of capital has changed; originally mere alienated human labour in quantity, its forms of being have qualitatively proliferated. Finance capital, social capital, creative capital, cultural capital all exercise discrete dispositifs of control over the whole gamut of human social activity even though they are all still the result of the estrangement of human energies into private hands. Thus, whether private or public, work in general is increasing returning to its organic unity with life. Unfortunately this life continues to be, for the most part, unpleasant.

The reason we find the costs of certain works of art so incredulous is because art, like no other ‘commodity’, increases its value by being consumed. This has always been true of it no matter the economic system. But today because the consumption is driven by soulless banknotes, aesthetic value and economic value collide into a troubled unity. So long as this approbation is dictated by who has more capital (financial, cultural or otherwise) rather than by the whole society of producers whose energies and activities, sensibilities and inclinations make meaningful art possible, this collision of values cannot be resolved.

One of the current effects of this is the creation of a spectacular gulf between haves and have-nots within the art world, reproducing (albeit seemingly arbitrarily) the wider inequality in society at large. Golden geese artists are a conduit for the primitive accumulation and valorisation of the total aesthetic energies of mankind. And there is no better figure for this expropriation than that obscenity of a diamond encrusted skull. The success of one equals the dispossession of thousands; and seeing no alternative the craven pander to this elitism.

But even in its distorted, profane capitalist integument, the question of what it means to own a piece of art (how the consumption of another’s labour augments value), allows us an insight into the immutable and universal nature of what art is.

Art is the self-valorisation of society, and a key to the nature of sociability itself. That concatenation produces more value rather than less, is itself the very possibility of society.

Ultimately, economic systems are successful only because of the energies that are invested in them. Capital is not dynamic, people are, and art is the key to the perpetual motion of society. This is why it is sacred. The excess intrinsic to the value of art yet so debased by the art market can be recovered. And that would mean that to enjoy art would also be to profit from it; having pleasure not squandering but augmenting the wealth of social experience. The difficulty is new, but the solution an old one. Society’s problem is not that it produces a surplus but what it does with it.

Text written for The Free Art Fair, London, October 2008 – see the whole catalogue here

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Interview {Immanuel Wallerstein}^W. European Universalism: The Rhetoric of Power.
… another.  Interview with Immanuel Wallerstein: The Inevitable Decline of the American Empire

Sep 24 2007

Raúl Zibechi

In the course of his visit to the Southern Cone of South America, the American sociologist Immanuel Wallerstein spoke on one of his favorite subjects: the end of the United States’ hegemony—which, he believes, will be definitive within the next decade. But he also let it be known that in the course of the next two or three decades we will be living in a post-capitalist world that could either be much better, or worse, than the present one.

The decline of the empire, which had been gradual and inevitable since the “global revolution of 1968″ has been accelerating exponentially since 2003, before the predictable failure of the American invasion of Iraq. A country that cannot subdue a small and exhausted nation, after a terrible decade of global sanctions, cannot be in any condition to take the lead in global affairs. This is one of the principle conclusions that Wallerstein outlined during his visit to Montevideo.

The United States moved from imposing “95%” of its will upon the world between 1945 and 1970 to a situation of impotence that manifested itself in the arrival to power of the neoconservatives of George W. Bush in 2001. This was a demonstration of weakness and not, as is usually believed to be the case, a show of strength. For the neoconservatives only a display of military strength can reverse the decline of a power that is no longer feared and, consequently, they will encounter ever-growing challenges.

According to Wallerstein, the causes of this decline are to be found in three challenges that converged between the end of the 1960s and the beginning of the 1970s: the economic competition between Japan and Europe, the decolonization of the third world and its subsequent rejection of the bi-polar U.S.-USSR order, and the emergence of a new generation of anti-systemic movements. These three challenges were successful and eroded the hegemony of the superpower that had imposed the Washington consensus, the neoliberal system, and the globalization model as a means of regaining lost power.

Nevertheless, the “global revolution of 1968″ or in other words the challenge posed by the new movements is, for Wallerstein, a decisive fact that is not only at the heart of the hegemonic crisis of the empire but also survival itself of capitalism as a global system. In a revealing text, “1968: The Great Experiment,”¹ he maintains that 1968′s events were more important even than the French and Russian revolutions and because of its significance was the only revolution in the world equal to that of 1848. He assures us that although both failed, they changed the world because they were unplanned; rather they were “spontaneous in the truest sense of the word.”

The “revolution of 1968″ undermined the capacity of the North to watch over and intervene in the South, produced changes “in the power relations between status groups (age groups, gender groups, and ‘ethnic’ minorities)” that although they occurred “in the hidden spaces of daily life” are lasting and suppose permanent subordination; and civil society and salaried workers showed themselves to be less disposed than before to both passively accept domination and take orders.

Finally the intervention in Iraq failed in its three basic objectives: putting the brakes on Europe’s growing autonomy, as well as on countries with supposed nuclear weapons such as Iran and North Korea, and the moderate Arab regimes such as Saudi Arabia that were reticent about a lasting peace with Israel. Four years later, not only has the complete opposite come to pass, but also a major turnaround in what Wallerstein terms “unilateral military machismo.” “What was a slow decline for 30 years has become a rapid one in the years since 2003. The last pillar of hegemony was a military superiority so mighty that it could not be challenged by the next 10 or 20 subsequent countries combined. But in Iraq it was made evident that the United States cannot use its military superiority.”

Finally, he points out that the “spirit of Davos,” a reference to the Economic Forum in Davos, and the “spirit of Porto Alegre” where the first World Social Forum took place are the two main paths humanity faces when choosing a post-capitalistic society. “It could be worse than the present system, or less hierarchical and more egalitarian; but that all depends on us,” he concluded.

The interview focused on the emergence of a multi-polar world and the present situation that Latin America finds itself in.

RZ: You state that in the next few years there will be a dozen powers that will be substitutes for the current single-power world; furthermore you suggest that Russia will align herself with Europe whilst the United States will form an alliance with China and Japan.

IW: What I see is that the end of the United States’ hegemony will give way to the surge of several regional centers, one of which could be Mercosur. But we will also see Russia, China, India, South Africa and her neighbors, along with, of course, Europe and Japan. There will also probably be minor centers. Furthermore, I think there will be three big associations on a global scale that will be more dynamic “poles” which will be in a position to dictate the direction of the world: the United States, Europe, and Japan. But I do not think that the three associations can remain a reality for an extended period and therefore the weakest of the three will align itself with one of the strongest. I believe that the weakest will be the United States and that for geopolitical reasons I think it will align itself with East Asia where China and Japan will play a relevant role. As for Russia, it could align with Europe, with whom it has always had important relations.

You don’t see the possibility of a Russia-China alliance like that which is emerging at the root of the Shanghai Cooperation Organization.

In an increasingly chaotic world, anything is possible. But I do not see Russia allied with Japan; I do not believe that to be possible.

Brazil appears to be driving for an alliance with the United States based around the production of sugar cane-derived ethanol. Do you think that this policy could contribute to the strengthening of a Washington-led hegemony in the region?

I believe that the interest of Brazil’s foreign policy is to strengthen South American autonomy in order that the region may play a role within a multi-polar world. In this scenario, Brazil positions itself seemingly as a more serious power and I see that the agreements with the United States do not go beyond what Russia or China are doing, that is to say specific agreements without major compromises and with important reservations. I believe that it is an intelligent policy, and possible. Furthermore, even should the right come to power in Brazil, this policy will not change. Now the military is reworking the old policy of the military regime of building nuclear weapons and although the United States is not at all pleased with this, they are powerless to do anything. In Brazil, politics have turned to the center, with no heavyweight far leftwing or rightwing parties and for this reason I think that foreign policy will be more stable. In domestic policy the changes will be slight with very gradual reforms like those currently being seen in Uruguay. These policies, centered as they are on gradual reforms, are typical of global social democracy and I think that these are going to be the solution for the region as a whole.

Do you believe that the interventionist policy of Washington will gain strength in the future? Can operations such as the “Plan Colombia” gain momentum?

If Bush tries to send troops to Colombia he won’t succeed because Congress will prevent him from doing so. Alvaro Uribe is the last serious ally in the region. But he is facilitating Hugo Chávez’s role as an intermediary in negotiations with the Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) in an effort that, if successful, will lead to the growth of his persona on a global scale. Even though the United States does not like it, it can’t do anything in this situation either.

I believe that the policy of intervention that lasted a century is already a thing of the past. The United States military is a powerful force but civil society has placed limits on it since the Vietnam War. Previously it was an army of conscripts but now it is a professional one and, furthermore, a good number of the troops in Iraq are mercenaries from private companies. The middle classes no longer join the armed forces; the only ones that do are the poor. In order to augment the number of troops, compulsory military service would need to be introduced, and this would lead to a new uprising from students and other sectors of the population. One of the decisive fronts on which the United States lost the Vietnam War was the domestic one.

Is there a possibility of military intervention in Cuba?

No. If, as everything seems to indicate the Democrats win the election, there will be a significant change in relations. On the one hand there are important commercial interests, especially in the agricultural sector, which would like to increase trade with the island nation. On the other hand, the rightwing Cubans in Miami, the 60s generation, are in decline and are increasingly less influential in U.S. politics. The new generations of Cubans in the United States prefer a “thaw” that would allow them to return to Cuba or establish normal relations.

What I mean is that there is a power void on behalf of the United States in Latin America which allows the governments to hold greater degrees of autonomy. I believe that Mercosur has a great opportunity to establish an alliance with the Andean Community, which will make a significant change in the role that the region might play in the world.

For social movements, the situation is very complex. On the one hand, they tend to feel defrauded by what progressive and leftwing governments are doing, but on the other, they do not have the ability to propose an opposition front without the result ending up favorable to rightwing parties.

Yes, that’s the situation. I have come from Brazil and I see that the Movimiento Sin Tierra (MST) disagrees strongly with Lula because agricultural reform is not progressing, but yet they support him in elections since he is undoubtedly better than Fernando Henrique Cardoso. It is the traditional problem when the leftwing party tied to the movements comes to power. A discussion as to what to do emerges. A head-on collision is a problem, as is not doing anything. In my opinion the movements should take a clear stance: support the better parties but without expecting that they will make fundamental changes. It is a defensive position, but it is a matter of trying to maintain autonomy.

Are these types of problems influencing the World Social Forum?

Yes of course, there are very different positions facing these new realities. But I am hopeful that the Forum will continue to be an open space, a horizontal one, in which hierarchical relations are not built, and where the most diverse of opinions can co-exist. In order for this to happen, it is important to bear in mind that the enemy is not the left.

In a certain way, are you therefore saying that the most mature position is that taken by the Landless Movement in Brazil?

Yes. But the Zapatistas’ position is also very important because they have done important work on the question of autonomy, not as a declarative issue but as a genuine construct. I think that the positive relations that the Landless Movement and the Zapatistas have is a vital step forward. It would be very positive for the Forum if in future years the Zapatistas are integrated.

Raúl Zibechi is an international analyst at Brecha, a weekly journal in Montevideo, Uruguay, professor and researcher on social movements at the Multiversidad Franciscana de América Latina, and adviser to grassroots organizations. He writes the monthly “Zibechi Report” for the CIP Americas Policy Program (www.americaspolicy.org), where this article was first published. Translated by Charlotte Elmitt.For more on the role of Latin America in an increasingly multi-polar world see most recent issue of the NACLA Report on the Americas: “The Multipolar Moment? Latin America and the Global South” (September/October 2007).

Notes:
1. G. Arrighi, T. K. Hoptkins, I. Wallerstein, “Anti-systemic movements” (“Movimientos antisistémicos”), Madrid, Akal, 1999.

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Will the current economic meltdown, and worker reaction to it, be a reenactment of the Great Depression? Could the politics of racist resentment on the US-Mexico border explode into (more) violence? Are global elites truly motivated to combat climate change? Mike Davis, author of In Praise of Barbarians, tackles these and other issues.

Mike Davis, “Can Obama See the Grand Canyon? On Presidential Blindness and Economic Catastrophe” TomDispatch

Mike Davis, “Living On the Ice Shelf: Humanity’s Meltdown” TomDispatch

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The aim of the workshop is to facilitate reflection on the structures of the “archive culture” process. We will delve into the methods of exploring and reinterpreting the archive along with the possibilities these present, intervening artistically using various methods. We are also going to test new public participation models of understanding and working with the archive. This process takes shape as a platform, understood as a cooperative space, enabling the work done to be shared through workshops, actions, and other instruments, opening up a vast range of possibilities for collective intervention and participation. During the workshop period, forms of creative, critical, and subversive handlings of media and new technologies, in both theory and practice, shall be developed. The focus of the workshop thereby additionally lies in the specific information and archive situation of our society. The project furthermore offers an opportunity to examine strategies of “artist practice in the Postcapital Archive”—a new public space having long been influenced by new information and communications technologies.

Prize
for two days including lunch and drinks
25 Euro / 16 Euro reduced / Members 10 Euro

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New Mechanisms and Strategies

December 5 + 6, 2008

A conference by Akademie Schloss Solitude, Hospitalhof Stuttgart and Württembergischer Kunstverein Stuttgart

Hospitalhof (December 5, 2008)

Professor Michael Germann, Professor Friedrich Wilhelm Graf

Württembergischer Kunstverein (December 6, 2008)

Corinne Diserens, Iris Dressler, Nikolai B. Forstbauer, Prof. Klaus Staeck, Christoph Tannert

Friday, December 5, 2008

Venue: Hospitalhof Stuttgart

5 pm

Eine Zensur findet nicht statt

Wo beginnt und wo endet die Freiheit der Kunst? (german)

Professor Dr. jur. Michael Germann, Martin-Luther-University Halle-Wittenberg

8 pm

Die Freiheit des Glaubens und die Autonomie der Kunst (german)

Professor Dr. Friedrich Wilhelm Graf, University of Munich

Saturday, December 6, 2008

Venue: Württembergischer Kunstverein Stuttgart

2 pm

Strategien der Zensur, Strategien gegen die Zensur Erfahrungen aus der DDR und von heute (german)

Christoph Tannert, Künstlerhaus Bethanien, Berlin

3 pm

Die Gedanken sind frei…Zensur und Kunst (german)

Professor Klaus Staeck, President of the Academy of Fine Arts in Berlin and Nikolai B. Forstbauer, Stuttgarter Nachrichten

4:30 pm

Censorship and exhibition policy (english)

Corinne Diserens, former Director of Museion, Museum of Modern and Contemporary Art, Bolzano, Italy

5:30 pm

Subtile Formen der Zensur (german)

Iris Dressler, Director, Württembergischer Kunstverein Stuttgart

6:30 pm

Panel

7:30 pm

Reception

Info

Venues

Hospitalhof Stuttgart

Büchsenstraße 33, 70174 Stuttgart

Fon: +49 (0)711 – 2068-150

Württembergischer Kunstverein

Fees

Total: 30 / 18 Euro

Friday, 05.12.2008: 10 / 6 Euro

Saturday, 06.12.2008: 20 / 12 Euro

Singel event: 5 / 3 Euro

Registration required at

Hospitalhof

Fon: +49 (0)711 – 2068-150

WKV Stuttgart

Fon: +49 (0)711 – 22 33 70

info@wkv-stuttgart.de

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December 2008

Tuesday, December 2, 2008, 7 pm
Lecture (english)
Keiko Sei | Border Crossings

Saturday, December 6, 2008, 2 – 8 pm
Parallel event / Conference (english/german)
Censorship in Art?
Corinne Diserens, Iris Dressler, Nikolai B. Forstbauer, Klaus Staeck, Christoph Tannert
In co-operation with Akademie Schloss Solitude and Hospitalhof Stuttgart

December 13 – 14, 2008, each day 12 – 6 pm
Workshop (english)
Daniel García Andújar (Technologies To The People) | Apprehension of the Postcapital Archive Reality
Registration till Monday, December 1, 2008

Tuesday, December 16, 2008, 7 pm
Lecture (german)
Helmut Draxler | Capital and Postcapital Art

Thursday, December 18, 2008, 7 pm
Lecture (german)
Linda Hentschel | Jeopardized Perception or Perceiving the Jeopardized?
War, Violence, and Relations of Visuality since 9/11

January 2009

Wednesday, January 7, 2009, 7 pm
Lecture (german)
Du-Yul Song | Unhintergehbarkeit des Dritten

Friday, January 9, 2009, 7 pm
Lecture (german)
Ole W. Fischer | Post-Structural, Post-Critical, Post-Political?
Architectural Debates Following the Fall of the Wall

Wednesday, January 14, 2009, 7 pm
Lecture (german)
Felix Stalder | Remixing and the Culture of Networked Society

Thursday, January 15, 2009, 7 pm
Lecture (german)
Kirsten Wagner | “Postcapital” or What Follows the City? The Knowledge City

January 16 – 17, 2009, each day 7 – 10:30 pm
Film and lecture program
Where is Now?
Curated by Katrin Mundt

January 17 – 18, 2009, each day 12 – 6 pm
Workshop (german)
Yvonne P. Doderer | Research the Research / Capitalist City as Urban Utopia
Registration till Friday, December 19, 2008

PRIZES + REGISTRATION

Lectures
each: 4 Euro / 2 Euro reduced / members free

Workshops
In each case for two days including lunch and drinks
25 Euro / 16 Euro reduced / members 10 Euro

Program Where is Now?
Each evening: 4 Euro / 2 Euro reduced / members free

Conference Censorship in Art?
Complete: 20 Euro / 12 Euro reduced
Single lecture: 5 Euro / 3 Euro reduced

Registration for Workshops at
Fon: +49 (0)711 – 22 33 710
zentraleremove-this@remove-thiswkv-stuttgart.de

FURTHER EVENTS IN THE FRAMEWORK OF “Postcapital. Archive 1989 – 2001″

Free guided tours
Each Sunday, 3 pm

Exhibition tour with the artist (english)
Saturday, November 22, 2008, 1 pm

Exhibition tour with the curators
Saturday, November 29, 2008, 4 pm
Saturday, December 13, 2008, 4 pm
Saturday, January 10, 2009, 4 pm

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