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En esta entrevista, Georges Didi-Huberman, comisario de la exposición “ATLAS. ¿Cómo llevar el mundo a cuestas?”, plantea el modelo del atlas como un dispositivo para reconfigurar la ordenación sensible del mundo, así como las relaciones establecidas en la formación del conocimiento. A partir del trabajo de Aby Warburg, se plantea la producción artística como un trabajo de montaje en el que reconfigurar las cosas, los lugares y el tiempo.

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[pdf] Tiqqun 1 – Intégralité scannée

Eh bien, la guerre !

Qu’est-ce que la Métaphysique Critique ?

Théorie du Bloom
[pdf] version augmentée, La Fabrique.[de] [es] [it]

Phénoménologie de la vie quotidienne

Thèses sur le Parti Imaginaire

Le silence et son au-delà

De l’économie considérée comme magie noire

Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille
[pdf] version augmentée, vlcp. [it]

Hommes-machines, mode d’emploi
[pdf] version augmentée, Michel Baverey éditeur

Les métaphysiciens-critiques sous le «mouvement des chômeurs»

Quelques actions d’éclat du Parti Imaginaire

[pdf] Tiqqun 2 -Intégralité scannée

Introduction à la Guerre Civile
[pdf] version vlcp [en] [de] [es]

L’hypothèse cybernétique
[de]

Thèses sur la communauté terrible
[por] [it]

Le problème de la tête

“Une métaphysique critique pourrait naître comme science des dispositifs…”
[pdf] La Fabrique, 2009

Rapport à la S.A.S.C. concernant un dispositif impérial

Le petit jeu de l’homme d’Ancien Régime

Echographie d’une puissance

Ceci n’est pas un programme
[pdf] version augmentée, vlcp.

Comment Faire?
[pdf] - [en][es]

links to other translations from the same group:
Bloom Theory
Theses on the Terrible Community
The Cybernetic Hypothesis
Raw Materials for a Theory of the Young-Girl
The Coming Insurrection

a ‘critical study guide’:
Avant Garde and Mission

• final warning to the imaginary party
• marginal considerations on the present movement
• phenomenology of everyday life
• the great game of civil war
• untitled notes on citizenship papers
• you’re never to old to ditch out

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Jerry Mander is an American activist best known for his book “Four Arguments for the Elimination of Television” (1977), and for his contribution to a book on an unrelated topic, “The Great International Paper Airplane Book” (1971).Mander worked in advertising for 15 years, including five as partner and president of Freeman, Mander & Gossage in San Francisco. In 1971 he founded the first non-profit advertising agency in the United States, Public Interest Communications, which worked on campaigns to prevent dams in the Grand Canyon, found Redwood National Park, and stop the American project to build a supersonic transport. He is currently the director of the International Forum on Globalization and the program director for Megatechnology and Globalization at the Foundation for Deep Ecology.

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JOSEP RAMONEDA 19/08/2009
El País

La ciudad “como lugar de una humanidad particular”. La expresión es del historiador Marc Bloch. El filósofo Claude Lefort la recoge en un ensayo sobre Europa como civilización urbana. El argumento podría explicarse así. Al final de la Edad Media, las ciudades se conforman en Europa como lugar de comercio y de libertad. Poco a poco, en torno al mercado, una clase social naciente, la burguesía, genera un orden legal nuevo que acabará minando el poder feudal; al mismo tiempo, los siervos que se emancipan de sus señores encuentran protección en un espacio cada vez más libre. La expresión que siglos más tarde formulará Max Weber, “el aire de la ciudad hace libre”, va tomando forma. “La libertad de la ciudad”, escribe Lefort, “significa la disolución de los vínculos de dependencia personal, pero también la posibilidad de cambiar la propia condición, a favor del trabajo, de la capacidad de iniciativa, de la educación o de la oportunidad”. Para Lefort esta comunidad urbana es específica de Europa y explica, en parte, el salto que ésta dará en el Renacimiento. Mientras la ciudad europea es lugar de comercio y libertad, la ciudad china es el territorio de la burocracia y del mandarinato. De ahí que Lefort sustente que la unión política de Europa, si algún día llega a ser completa, será el producto de una civilización secular de carácter profundamente urbano.

La mediocridad se ha adueñado de la Unión Europea por falta de líderes comprometidos

Es en las ciudades donde aún resulta posible que el espacio público ejerza de lugar de encuentro

2. El proyecto europeo surgido del descenso a los infiernos que fue la II Guerra Mundial se construyó sobre el tabú de la guerra civil: que los europeos no volvamos a matarnos entre nosotros. Pero los países de Europa son viejos y arrastran demasiada memoria, demasiadas marcas inscritas en sus cuerpos por las armas de los vecinos. De modo que en ningún momento ha dejado de sentirse la tensión entre un singular proyecto de superación de desencuentros en un marco de soberanía compartida y la carga histórica de los Estados-nación, un invento de doscientos años de antigüedad que la propaganda ha tratado de hacer eterno. Y, sin embargo, se ha avanzado. Durante la guerra fría, Europa creció como un club selecto, protegido por el paraguas nuclear. Más tarde dos nuevas exigencias aparecieron por el camino: la globalización y el hundimiento de los regímenes de tipo soviético. Ya no era sólo el empuje político y moral del inicio del proceso, irrumpía la necesidad económica. La globalización, que es por encima de todo un cambio de escala de la economía, exigía tamaño: sólo una Europa unida puede tener voz en el mundo multipolar del siglo XXI. Al mismo tiempo, era un deber de la Europa democrática acoger a aquellos países que habían sufrido el secuestro del imperio comunista soviético. Europa, por fin, volvía a estar entera: Praga, incluida.

Estos dos nuevos factores han dado complejidad al proceso. Las dificultades no impidieron llegar a una insólita cesión de soberanía por parte de la mayoría de los Estados: la renuncia a la moneda propia a favor de una moneda única. Pero desde entonces ha ido creciendo la confusión. La ampliación no se ha digerido, la Administración Bush, con la irresponsable complicidad de algunos dirigentes europeos, utilizó los países del Este para abrir una fractura en el continente por la guerra de Irak, y la crisis ha venido a despertar las eternas querencias endogámicas del discurso de las patrias. En tiempo de dificultades, la tentación de escudarse en lo próximo, en los referentes tradicionales, es muy grande. Al fin y al cabo, la economía está globalizada pero la experiencia de los ciudadanos sigue siendo fundamentalmente nacional y local.

Pero la crisis cae sobre mojado. El rechazo de la Constitución Europea por parte de Francia y Holanda acabó con el tiempo de los eufemismos y de las medias palabras. Por fin, emergía a la superficie lo que se decía en voz baja: Europa tiene un serio déficit democrático. El orden de los tiempos ha sido acertado, los ritmos, no. Fue sensato empezar la casa por abajo: construyendo primero la unión económica, para entrar después en la unión política. Sin lo primero, lo segundo era prácticamente imposible. Pero la incorporación de la ciudadanía se hizo tarde y mal. Y ésta tuvo la sensación de ser invitada a ratificar algo que se había cocinado a sus espaldas. Lo pagó la Constitución, porque dos países con tradición política hicieron saltar la apuesta. Desde entonces, cunde una sensación de estancamiento y retroceso. Con una doble impresión: la mediocridad se ha adueñado de la Unión Europea por falta de líderes comprometidos. Y los Estados-nación se resisten e intentan tirar de las riendas del proceso en plena incertidumbre.

3. El Estado-nación no ha sido invento cualquiera. Ha sido el marco de la democracia en Europa. Pero ha perdido eficiencia y, al mismo tiempo, es un lastre para dotar a Europa de una mínima identidad común. Sin duda, la elección de presidente por sufragio universal directo sería un importante factor de integración política. Pero ¿el presidente de la República francesa o el Rey de España están dispuestos a aceptar una autoridad democrática por encima de ellos?

La cultura nacional es una cultura cerrada y unitaria. Se basa en la presunta homogeneidad de los ciudadanos que pueblan el Estado. Pero esta idea de comunidad está hoy completamente obsoleta, en sociedades que por su composición ya no pueden esconder su heterogeneidad. ¿Es la hora de volver a este “lugar de una humanidad particular” que es la ciudad europea? Las ciudades son identidades abiertas frente a las naciones que son identidades cerradas. ¿Pueden ser los nodos adecuados sobre los que tejer una red de identificación básica europea? “Las ciudades”, dice Baumann, “son espacios donde los extraños viven y conviven en estrecha proximidad”. La seducción de la ciudad viene de que la variedad es promesa de oportunidades.

La ciudad es el lugar en el que viven la mayoría de ciudadanos europeos. Y ciertamente se ha convertido, para utilizar la expresión de Baumann, “en un vertedero de problemas engendrados y gestados globalmente”. El fantasma de la incertidumbre generado por la globalización y por la ideología del miedo amenaza a la ciudad con la fractura. Hay ciudades en el mundo donde los distintos sectores sociales viven encerrados, separados por murallas y barreras, sin apenas contacto alguno. La urbanalización, para utilizar la expresión de Francesc Muñoz, la separación de urbs y civitas (François Choay) por la vía de la ocupación indiscriminada del territorio por la urbanidad dispersa, miles y miles de casas pareadas y sus jardines, amenaza la ciudad densa, territorio de anonimato y libertad. Pero Europa, a pesar de todo, ha conseguido mantener la intensidad de sus ciudades. Y ha tendido a asumir los conflictos y a convertirlos, en lo posible, en factores de oportunidad. Al fin y al cabo, lo que ha sostenido la peculiar forma de ser de las ciudades europeas ha sido el Estado del bienestar y éste será a escala europea o no será.

4. Es en las ciudades donde ocurren los cambios. Es en las ciudades donde todavía es posible que el espacio público ejerza de lugar de encuentro y contacto, indispensable para el reconocimiento mutuo, que es la base de cualquier forma de convivencia realmente posible. Y son las ciudades las que hacen de nodos de conexión. Europa pronto tendrá inscrita en su geografía una trama de trenes de alta velocidad con las grandes ciudades en sus vértices. La movilidad es un factor esencial para la construcción europea, que tiene en este terreno un retraso enorme respecto a Estados Unidos.

Pero la ciudad es sobre todo el lugar de una identidad abierta. El lugar en que es posible encontrar un denominador común entre los extraños que la componen. Que es una identidad mínima muy parecida a la que requiere la reconstrucción de la conciencia europea. Una identidad basada en el reconocimiento al otro y en la defensa de un modelo europeo que tiene todos los elementos de la cultura urbana: la soberanía compartida entre extraños; la solidaridad política; la diversidad y el conflicto como portadores de oportunidades y de cambio, y la negociación y el diálogo, como manera de relacionarse. Sin necesidad de inclinarse ante ningún dios menor, sea la patria o la religión de turno.

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It is by now widely recognised that connecting culture and employment as a promising job reservoir in our post industrial countries (Delors, 1992) is not at all automatic. It is rather the outcome of robust and well devised cultural policies – with a clever mix of regulations and financial incentives in support of cultural activities and the cultural industries – carried out at the different levels of government: national, regional, local, as well as  European.
Two examples drawn from French and Italian historic precedents support such an assertion.
In France, we can refer to what has been called the “Jack Lang effect”: that is, a 40% increase in cultural employment between 1982 and 1995 – years in which this dynamic Minister was in charge for culture – ten times higher than the increase in total active employment (J. Cardona, 1997). As Cardona, who also mentions the active role played in this respect by local authorities, underlines “the strongest growth in employment occurred in those domains which depend largely on public financing”.
In the case of Italy, evidence drawn from Census data shows that the golden age for the cultural labour market was in the 1970s: a decade of huge institutional changes in cultural organisation, with the appearance of new actors and new funding sources on the cultural scene (creation of the regions, boom of the municipal cultural policy, creation of a separate Ministry for Cultural Goods). In this decade of transition of cultural activities from élite to mass cultural participation and consumption, the dynamics of cultural occupations has been uniquely positive: +75%, again more than ten times higher than the dynamics of the total active population (+7%).
Coming back from this glorious past to the present trends of stagnation and decline in cultural employment, attention should be drawn to the urgent need of a European New Deal, closely inspired by the experimental and idealistic Federal Arts Project (1935-39) of the Roosevelt administration. This would require, in the present situation, a strong boost to innovative policies in support of artistic creativity and technical skills in the visual and performing arts and in the cultural and creative industries, of appropriate competences in the conservation and enhancement of the historic and artistic heritage, and, last but not least, of intercultural competences aimed at fostering mutual understanding and social cohesion in our increasingly multicultural societies. A precondition would be a reverse in the negative trend of public financing of culture, made even more necessary by the present constraint in public finance: without such a reverse, trends in cultural employment will be more and more negatively affected. On the other hand, public authorities should be aware that without providing better opportunities and job prospects to cultural occupations, thus fostering the creative talent, in particular of the younger generations, European countries will be less and less able to counteract the present economic crisis and to face what has been called (Florida, 2003) the “great competitive challenge” of our time.

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Digital Library of Slovenia: Developing Cultural Digital Content, Interconnectind Digital Sources and Enabling Free Access to Knowledge

Zoran Krstulović

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Deberé empezar refiriéndome a uno de mis maestros, el gran filósofo marxista, Louis Althusser. Para Althusser, el nacimiento del marxismo no fue una cosa simple. Estuvo compuesto por dos revoluciones, dos acontecimientos intelectuales principales. Primero, uno científico. Este acontecimiento fue la creación por parte de Marx de una ciencia de la historia, cuyo nombre es “materialismo histórico”. El segundo acontecimiento fue de naturaleza filosófica. Se trató de la creación, a cargo de Marx y otros, de una nueva tendencia, cuyo nombre es “materialismo dialéctico”. Podemos decir que se requiere de una nueva filosofía para clarificar y asistir el nacimiento de una nueva ciencia. La filosofía de Platón fue requerida, asimismo, por el comienzo de las matemáticas, o la filosofía de Kant por la física newtoniana. Después de todo no hay dificultad en todo esto. En este marco es posible decir dos cosas sobre el desarrollo de la filosofía.

Este desarrollo dependió de nuevos hechos en algunos campos que no poseen una naturaleza filosófica inmediata. Particularmente, de hechos en el campo de la ciencia. Como las matemáticas para Platón, Descartes o Leibniz, la física para Kant, Whitehead o Popper, la historia para Hegel o Marx, la biología para Nietzsche, Bergson o Deleuze.

Por lo que a mí respecta, estoy bastante de acuerdo en que la filosofía depende de algunos campos no filosóficos. Y he llamado a estos campos las “condiciones” de la filosofía. Simplemente querría decir que no limito las condiciones de la filosofía al progreso de la ciencia. Propongo un conjunto más grande de condiciones, bajo cuatro tipos posibles: ciencia, pero también, política, arte y amor. Así que mi propio trabajo depende, por ejemplo, de un nuevo concepto matemático del infinito, pero al mismo tiempo de nuevas formas de la política revolucionaria, de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Madelstam o Wallace Stevens, de la prosa de Samuel Beckett, de las nuevas maneras del amor que han emergido en el contexto del psicoanálisis y la completa transformación de todas las cuestiones en relación con la sexuación y el género.

Por lo tanto, sería posible que yo dijera que el desarrollo de la filosofía es su propia adaptación gradual al cambio en sus condiciones. Entonces ustedes podrían decir: ¡La filosofía está siempre por detrás! ¡La filosofía está siempre tratando de alcanzar las novedades no filosóficas! Y yo debería decir: ¡Correcto! Esa fue de hecho la conclusión de Hegel. La filosofía es el pájaro de la sabiduría, y el pájaro de la sabiduría es el búho. Pero el búho alza vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la noche. Y, aparentemente, nuestro problema, el problema del desarrollo de la filosofía, queda resuelto. Hay dos casos. Primer caso: una nueva mañana de experiencias creativas en ciencia, política arte o amor está llegando. Y deberemos tener una nueva noche para la filosofía. Segundo caso: nuestra civilización está exhausta, y el único futuro que podemos imaginar es oscuro, un futuro de perpetuo crepúsculo. Entonces el futuro de la filosofía será su muerte lenta, su muerte lenta en la noche. La filosofía será reducida a lo que podemos leer en el inicio de un bello texto de Samuel Beckett, Company: “Una voz está hablando en la oscuridad”. Una voz sin significado, sin destino.

Y de hecho, desde Hegel y Auguste Compte hasta Nietzsche, Heidegger o Derrida –para no mencionar a Wittgenstein y Carnap– podemos encontrar la idea filosófica de una probable muerte de la filosofía, en todo caso en su forma clásica, la metafísica.

Podría detener mi lectura aquí, y decir con el pelo parado sobre mi cabeza como un cantante punk: ¡No hay futuro! Después de eso beberíamos el alcohol del nihilismo.

Pero restan algunas pequeñas dificultades.

La primera, que es quizá demasiado formal, quizá un sofisma, es que la idea del final de la filosofía ha sido una idea típica durante mucho tiempo. Lo que es más, suele ser una idea positiva. Para Hegel, la filosofía está en su final pues ella puede finalmente entender lo que es un conocimiento absoluto. Para Marx, la filosofía como una interpretación del mundo puede ser reemplazada por una transformación concreta de este mismo mundo. Para Nietzsche, la abstracción negativa de la vieja filosofía debe ser destruida para liberar una verdadera afirmación vital, un gran “¡Sí!” a todo lo que existe. Y para la corriente analítica, las sentencias metafísicas, que son un puro disparate, deben ser deconstruidas en favor de proposiciones y argumentos claros bajo el paradigma de la lógica moderna.

En todos estos casos vemos que las grandes declaraciones en relación con la muerte de la filosofía en general, y con la de la metafísica en particular, son probablemente un medio retórico de introducir una nueva manera, o un nuevo objetivo, dentro de la filosofía misma. La mejor manera de decir. “Soy un nuevo filósofo”, es quizá decir: “La filosofía está terminada, la filosofía está muerta”. Así que yo propongo empezar algo absolutamente nuevo. ¡No la filosofía, sino el pensamiento! ¡No la filosofía sino la potencia vital! ¡No la filosofía, pero sí un nuevo lenguaje racional! En realidad: no la vieja filosofía sino mi propia nueva filosofía.

Entonces existe una posibilidad de que el desarrollo de la filosofía se dé siempre bajo la forma de la resurrección. La vieja filosofía, como el viejo hombre, está muerta. Pero esta muerte es de hecho el nacimiento de un nuevo hombre, el nuevo filósofo.

Pero como ustedes saben, existe una relación cercana entre resurrección e inmortalidad, entre el cambio más grande que podemos imaginarnos, el cambio de la muerte por la vida, y la más completa ausencia de cambio que podemos pensar, cuando estamos en la alegría de la salvación.

Tal vez la repetición del tema del final de la metafísica y la correlativa repetición del tema de un nuevo comienzo del pensamiento es el signo de una inmovilidad fundamental de la filosofía como tal. Tal vez la filosofía tiene que colocar su continuidad, su naturaleza repetitiva, bajo la forma de la pareja dramática de la muerte y el nacimiento.

En este punto podemos retornar al trabajo de Louis Althusser. Porque Althusser, que sostiene que la filosofía depende de la ciencia, también afirma algo muy extraño, que es que la filosofía es siempre la misma cosa. En este caso, el problema del desarrollo de la filosofía es simple: el futuro de la filosofía es su pasado.

Suena casi como una broma ver al gran marxista Althusser como el último defensor de la vieja concepción escolástica de una philosophia perennis, de la filosofía como pura repetición de lo mismo; la filosofía al estilo nietzscheano como eterno retorno de lo mismo.

¿Pero qué es este “lo mismo”? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Detrás de esta pregunta encontramos ciertamente una vieja discusión sobre la verdadera naturaleza de la filosofía. Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de “Profesor Badiou”.

La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida. Y, consecuentemente, se encuentra muy cerca de la religión, pero exclusivamente a través de medios racionales; muy cerca del amor, pero sin el violento soporte del deseo; muy cerca del compromiso político, pero sin la restricción de una organización centralizada; muy cerca de la potencia de la creación artística, pero sin los medios físicos del arte; muy cerca del conocimiento científico, pero sin el formalismo de las matemáticas y sin los medios empíricos y técnicos de la física. Para esta segunda tendencia, la filosofía no es necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido desde nadie hacia todos. Como Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre; o como, si me disculpan el toque narcisista, mis propias novelas y obras. La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad de un acto. Es este acto el que los enemigos de Sócrates llamaron “la corrupción de los jóvenes”. Y a causa de eso, como ustedes saben, Sócrates fue sentenciado a muerte. “Corromper a los jóvenes” no es, después de todo, un mal nombre para el acto filosófico. Si ustedes entienden adecuadamente el “corromper”. Aquí “corromper” significa enseñar la posibilidad de rechazar cualquier sumisión ciega a las opiniones establecidas. Corromper es dar a los jóvenes algunos medios para cambiar sus mentes acerca de todas las normas sociales; corromper es sustituir la imitación por la discusión y la crítica racional, e incluso, si la cuestión es una cuestión de principios, sustituir la obediencia por la revuelta. Pero esta revuelta no es ni espontánea ni agresiva considerando que es una consecuencia de principios y críticas racionales. En los poemas del gran poeta francés Arthur Rimbaud encontramos la extraña expresión: “Revueltas Lógicas”. Esa es probablemente una buena definición del acto filosófico. “Revueltas Lógicas”. No es casual que mi amigo, el muy buen filósofo Jacques Rancière haya creado una importante revista en los setenta cuyo título era precisamente “Revueltas Lógicas”.

Pero si la esencia de la filosofía es una esencia activa, podemos entender mejor la razón por la cual, para Louis Althusser, no existe una real historia de la filosofía. En su propio trabajo Althusser mismo propone decir que la función de la filosofía es introducir una división dentro de las opiniones. Y más precisamente, dentro de las opiniones sobre el conocimiento científico o, más generalmente, dentro de las actividades teoréticas. ¿Qué tipo de división? En última instancia, la división entre materialismo e idealismo. Y dado que él era un marxista, pensó que el materialismo es el marco revolucionario para las actividades teoréticas, y que el idealismo es el marco conservador. Entonces su definición final fue: la filosofía es como una lucha política en el campo teorético.

Pero aparte de la conclusión marxista, podemos observar dos puntos:

Primero. El acto filosófico está siempre en la forma de una decisión, una separación, una distinción clara. Entre el conocimiento y la opinión, entre opiniones correctas y opiniones falsas, entre la verdad y la falsedad, entre el Bien y el Mal, entre sabiduría y locura, etc.

Segundo. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía. En el caso marxista el materialismo es el término bueno y el idealismo el malo. Pero más generalmente, siempre aparece que la división de conceptos o la división de experiencias es de hecho el acto de imponer, quizá, sobre la gente joven, una nueva jerarquía. Y negativamente, el resultado del acto es el reverso de un orden establecido, o de una vieja jerarquía. Así que tenemos efectivamente algo invariante en la filosofía, algo como una repetición compulsiva, o como el eterno retorno de lo mismo. Podemos resumir esta matriz, la cual no deja de estar relacionada con la bien conocida serie de películas Matrix.

La filosofía es el acto de reorganizar todas las experiencias teoréticas y prácticas, proponiendo una nueva gran división normativa que invierte un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comunes. La forma de todo esto es, más o menos, dirigirse libremente a todos, pero primero y principalmente a los jóvenes, pues un filósofo sabe perfectamente bien que los jóvenes tienen que tomar decisiones sobre sus vidas, y que ellos están generalmente mejor dispuestos a aceptar los riesgos de una Revuelta Lógica.

Todo esto explica porqué la filosofía es en algún sentido siempre la misma cosa. Naturalmente, cada filósofo piensa que su trabajo es completamente nuevo. Eso es sólo humano. Y muchos historiadores de la filosofía han introducido rupturas absolutas. Por ejemplo, después de Kant, la metafísica clásica se dijo imposible. O, después de Wittgenstein, no fue posible olvidar que el estudio del lenguaje es el núcleo de la filosofía. Entonces tenemos un giro racionalista, un giro crítico, un giro lingüístico… Pero, de hecho, nada es irreversible en filosofía. No hay giro absoluto. Muchos filósofos pueden encontrar hoy, en Platón o en Leibniz, algunos puntos que son para ellos más interesantes, más activos que puntos similares en Heidegger o Wittgenstein. Y esto es porque su propia matriz es en gran parte idéntica a aquellas de Platón o Leibniz. El hecho de que la filosofía sea principalmente una repetición de sus actos clarifica las afinidades inmanentes entre filósofos. Deleuze con Leibniz y Spinoza; Sartre con Descartes y Hegel; Merleau-Ponty con Bergson y Aristóteles; yo mismo con Platón y Hegel; Slavoj Žižek con Kant y Schelling…Y quizá, por casi tres mil años, todos con todos.

Pero si el acto filosófico es formalmente el mismo, y el retorno de lo mismo, debemos tener en cuenta el cambio del contexto histórico. Porque el acto tiene lugar bajo algunas condiciones. Cuando un filósofo propone una nueva división y una nueva jerarquía para las experiencias de su tiempo, se debe a que una nueva creación intelectual, una nueva verdad, acaba de aparecer. En realidad, es porque, en sus ojos, debemos asumir las consecuencias de un nuevo acontecimiento en las condiciones reales de la filosofía.

Por ejemplo, Platón propuso la división entre lo sensible y lo inteligible bajo la condición de la geometría y de un concepto post-pitagórico de número y medida. Hegel introdujo la historia y el devenir dentro de la Idea Absoluta, a causa de la deslumbrante novedad de la revolución francesa. Nietzsche desarrolló una relación dialéctica entre la tragedia griega y el nacimiento de la filosofía en el contexto de la tumultuosa sensación generada por el descubrimiento del drama musical de Richard Wagner. Y Derrida transformó el enfoque de las rígidas oposiciones metafísicas, en parte debido a la creciente e irreductible importancia, en nuestras experiencias, de la dimensión femenina que les pertenece.

Esa es la razón por la cual podemos finalmente hablar de una repetición creativa. Hay algo invariable en la forma de un gesto, un gesto de división. Y hay, con la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias, la necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico. De modo que tenemos una forma, y tenemos la forma variable de la forma única. Por eso podemos reconocer claramente a la filosofía y los filósofos, a pesar de sus enormes diferencias y sus violentos conflictos. Kant dijo que la historia de la filosofía era un campo de batalla. ¡Sí, lo es! Pero es también la repetición de la misma batalla, en el mismo campo. Quizá una imagen musical pueda ayudar. El desarrollo de la filosofía está dado en la forma clásica de tema y variaciones. Repetición, el tema, y novedad constante, las variaciones.

Pero ambos llegan después de algunos acontecimientos en política, arte, ciencia, amor. Acontecimientos que proveen la necesidad de una nueva variación para el mismo tema. Entonces nosotros, los filósofos, estamos trabajando durante la noche, después del día del devenir real de una nueva verdad. Recuerdo un bello poema de Wallace Stevens, Man carrying thing. Stevens escribe: “Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche”. ¡Por supuesto! Ese es el destino de los filósofos y la filosofía. Y Stevens continúa: “Hasta que el brillo evidente se pare inmóvil en el frío”. Sí, esperamos, creemos, que un día, el “brillo evidente” se hallará “parado inmóvil”.

El “brillo evidente” de la Idea se parará como una estrella fijada en el cielo, “inmóvil en el frío”. Será el paso final de la filosofía, la idea absoluta, la revelación completa… Pero eso nunca sucederá. Por el contrario, cuando algo pasa en el día de las verdades vivas, tenemos que repetir el acto filosófico, y crear una nueva variación.

Así que el futuro de la filosofía es, como su pasado, una repetición creativa. Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche para siempre.

El filósofo es útil, porque él (o ella) tiene la tarea de observar la mañana de una verdad, e interpretar esta nueva verdad contra las viejas opiniones. Si “debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche”, es porque debemos corromper correctamente a los jóvenes. Cuando sentimos que un acontecimiento-verdad interrumpe la continuidad de la vida ordinaria, tenemos que decir a los demás: “¡Despierten! ¡El tiempo del nuevo pensamiento y de la nueva acción está aquí!” Pero para eso, nosotros mismos debemos estar despiertos. Nosotros, los filósofos, no tenemos permitido dormir. Un filósofo es un pobre vigilante nocturno.

Traducción: Leandro García Ponzo.

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