Defining Movement. Giorgio Agamben

Seminar held in Padova at the Nomad University on the theme of war and democracy, January 2005.

The thoughts I am going to share with you today are born out of a malaise , or rather a series of questions that I asked myself during a meeting in Venice that took place some time ago and saw the participation of some of the people who are here today (Toni Negri, Luca Casarini …). At the meeting, a term kept coming up, that is, ‘movement’. As you know, this is a word with a long history in our tradition, and also seems the most recurrent in Toni’s intervention today. In his book too, the word recurs in strategic positions every time he attempts to define what is meant by multitude; for instance, when the concept of multitude needs to be torn away from the false alternative between sovereignty and anarchy. So, my malaise and questions emerged when realising for the first time that this word was never defined: those who used it, me included, neither could nor would define it. In the past I would often use as an implicit rule of my thinking practice the formula: ‘when the movement is there, act as if it was not there; when it’s not, act as if it was’. Now I realise that I did not know what the word ‘movement’ meant: aside from its lack of specificity, everyone seems to understand it but no one defines it.

First of all, for instance, where does it come from? How was it that, at some point, a decisive political instance came to be called ‘movement’? My questions today arise out of the recognition that it is not possible to leave this concept undefined; we must think about the movement because this concept is our ‘un-thought’, and so long as it remains such it risks compromising our choices and strategies. This is not just a philological scruple due to the fact that terminology is ‘the poetic’, hence productive moment of thought, nor do I want to do this because it is my job to define concepts, as a habit. I really do believe that the a-critical use of concepts can be responsible for many defeats and failures. Clearly I have only just began to advance the proposal to look into a definition of this word, so I will simply try to outline some basic considerations and plant a few pickets that might be useful to orient future research.

First, some banal historical data: the concept of movement that in the sciences and philosophy has a long history, only acquires a technically relevant meaning in politics in the 19th century. One of its first appearances dates back to the French July Revolution of 1830, when the agents of change called themselves partie du mouvement and their adversaries partie du l’ordre . Only with Lorenz von Stein, an author who influenced both Marx and Schmitt, this concept becomes more precise and begins to define a strategic field of application. In his The History of Social Movement in France (1850) von Stein plays the notion of movement in dialectical opposition to the notion of state. The state is the static and legal element, whilst the movement is the expression of the dynamic forces of society. So the movement is always social and in antagonism with the state, and it expresses the dynamic primacy of society over juridical and state institutions. However, von Stein does not define movement: he ascribes to it a dynamic and designates its function but he neither provides a definition nor a t?p?? or place for it.

Some interesting historical indication for the history of movements can be found in Arendt’s book on totalitarianism. She does not define movement, however, but shows that around the First World War, immediately before and immediately after it, movements in Europe undergo an exceptional development, this time in a strategic opposition to parties, when the latter enter a period of crisis. In this period there is a real explosion of the concept and phenomenon of movement, a terminology that is markedly used both by the right and the left: Fascism and Nazism always define themselves as movements first and only secondly as parties.

However, this term exceeds the political realm: it can be found anywhere (if you have approached Walter Benjamin’s oeuvre you know how important to his development was the Jugend Bewegung, the youth movements). But to mention an example from outside the political realm, when in 1914 Freud wanted to write a book in order to describe what he was part of, rather than discipline, institution or school, he called it a psychoanalytical movement. There is still no definition here, but evidently in certain historical moments, some code words irresistibly impose themselves and become adopted by antagonistic positions, without needing to be defined. The most embarrassing stage of my research, where blindness to the concept becomes visible, was when I realised that the only person who tried to define this term in the juridical and political field was a Nazi jurist: Carl Schmitt.

In 1933, in an essay entitled Staat, Bewegung, Volk ( State, Movement, People) and subtitled ( The Tripartition of Political Unity ), Schmitt tries to clearly define the political constitutional function of the notion of movement. This is embarrassing because in this essay he tries to define the constitutional structure of the Nazis Reich () . I will briefly summarise his thesis, given that this terminological promiscuity with a thinker of Nazism demands clarity and lucidity, without which it would be impossible to get out of this promiscuity. According to Schmitt, the political unity of the Nazi Reich is founded on three elements, or members: state, movement and people. The constitutional articulation of the Reich thus results from the articulation and distinction of these three elements. The first element, Schmitt says, is the state, which is the static political side: the apparatus of the offices. The people is on the other hand, mind you, the non-political , un-political () element that grows in the shadow and under the protection of the movement. The movement is the real political element, the dynamic political element that finds its specific form in its relation with the National Socialist Party and its direction and the Führung , but importantly for Schmitt the Füh rer is no other than a personification of the movement. Now I want to consider the implications of this tripartition, which incidentally Schmitt suggests is also present in the constitutional apparatus of the Soviet state.

My first consideration is that the primacy of the notion of movement lies in the function of the becoming un-political of the people (remember that the people is the un-political element that grows in the shadow and under the protection of the movement). So a first important consequence is that the movement becomes the decisive political concept when the democratic concept of the people, as a political body, is in demise. It shouldn’t come as a surprise to us to say that democracy ends when movements emerge. Substantially there are no democratic movements (if by democracy we mean what traditionally regards the people as the political body constitutive of democracy, if one could think of a democracy that is not grounded on this notion of people then it would be a different question). On this premise, revolutionary traditions on the left agree with Nazism and Fascism. It is not by chance that contemporary thinkers who try to think of a new political body, such as Toni, take a distance from the people and opt for the multitude that in Hobbes is set in opposition to the people. For me and those with a lexical or lexicographical sensibility, it is significant that around Jesus there are never ?a?? or d?µ? ? (technical terms for people in Greek) but only ????? (a mass, multitude, turba , as Saint Gerolamo translates it). The concept of movement presupposes the eclipse of the democratic notion of people as constitutive political body. This is the first thing we need to be aware of when using the concept of movement.

The second implication of this Schmittian concept of movement is that the people is an un-political element whose growth the movement must protect and sustain (Schmitt uses the term Wachsen , biological growth, of plants and animals). As Schmitt proceeds to say, to this un-political people corresponds the un-political sphere of the administration () , and he also evokes the fascist corporatist state. Looking at it today we can’t help seeing in this determination of the people as un-political the implicit recognition, which Schmitt never dares to articulate, of its biopolitical character. The people is now turned from constitutive political body into population: a demographical biological entity, and as such un-political, that the movement has to protect, sustain and let grow. Hence in Schmitt’s theory, when during the 19th century the people ceased to be a political entity and turned into demographical and biological populations, the movement became a necessity. This is something we must be aware of: we live in an era when the transformation of people into population, or of a political into a demographic entity, is an accomplished fact. The people is today a biopolitical entity strictly in Foucault’s sense and this makes the concept of movement necessary. If we want to think the notion of biopolitics differently, as Toni does, and I am close to him in this, though from a different perspective and with more caution, and if we want to think about the intrinsic politicisation of the biopolitical, which is already thoroughly political and needs not be politicised through the movement, then we have to rethink the notion of the movement too: we cannot use this notion a-critically if we wish to rethink the politics of the biopolitical.

This labour of definition is necessary because if we carry on reading Schmitt we see threatening aporiae: in so far as the movement is the determining political and autonomous element and the people is in itself un-political, then the movement can only find its own being political by assigning to the un-political body of the people an internal caesura that allow for its politicisation. In Schmitt, this caesura is what he calls the identity of species, i.e. racism () . Here Schmitt reaches the highest identification with racism and the greatest co-responsibility with Nazism. This is a fact but we must also recognise that this choice, of being forced to identify a caesura in the un-political element of the people, is an immediate consequence of his notion of the function of the movement. If the movement is the political element as the autonomous entity, where can it draw its politics from? Its politics can only be founded on its capacity to identify an enemy within the people, in Schmitt’s case a racially extraneous element. Where there is movement there is always a caesura that cuts through and divides the people, in this case, identifying an enemy. This is why I believe that we must rethink the notion of movement and clarify its relation to the people and multitude. In Schmitt we clearly see that the element excluded from the movement comes back as what must be decided upon: the political must decide upon the un-political. The movement politically decides on the un-political. It can be racial, but today it can also often be a function of the management or government of the un-political element which is the population, the biological body of humankind and peoples that need governing.

These are my questions: firstly, do we have to keep using the concept of movement? If it signals a threshold of politicisation of the un-political, can there be a movement that takes on a different form from civil war? Or in what direction can we rethink the concept of movement and its relation to biopolitics? I won’t provide you with any answers here, it is a long term research project. But I have some indications.

As you know, the concept of movement is central to Aristotle’s thought as ????s? , which has a strategic function in the field of the relation between power and act. Aristotle interestingly defines movement as the act of a power as power, rather than the passage to action. Secondly he says that movement is ate??? , an imperfect act, without an end. Here I would suggest a modification to his view, and maybe Toni might agree with me for once on this: that movement is the constitution of a power as power. But if this is true then we cannot think of movement as external or autonomous in relation to the multitude or the people. It can never be the subject of a decision, organisation, direction of the people, or the element of politicisation of the multitude or the people.

Another interesting aspect in Aristotle is that movement is an unfinished, unaccomplished act, without t???? , which means that movement keeps an essential relation with a privation, an absence of t???? . The movement is always constitutively the relation with its lack, its absence of an end, or ????? , or t???? and work. What I always disagree with Toni about is this emphasis placed on productivity. Here we must reclaim the absence of work as a central moment and this expresses the impossibility of a t???? and ????? for politics. Movement is the impossibility, indefiniteness and imperfection of every politics. It always leaves a residue. In this perspective the motto I cited as a rule for myself might be reformulated in ontological terms as this: ‘the movement is that which if it is, is as if it wasn’t, it lacks itself; and if it isn’t, is as if it was, it exceeds itself’. It is the threshold of indeterminacy between an excess and a deficiency that marks the limit of every politics in its constitutive imperfection.

Transcribed and translated by Arianna Bove from audio file


One Response to “Defining Movement. Giorgio Agamben”

  1. admin Says:


    Giorgio Agamben

    (Traducción Pablo A.)

    Los pensamientos que voy a compartir con ustedes hoy se originan en un malestar, o más bien en una serie de preguntas que me hice durante un encuentro en Venecia que tuvo lugar hace algún tiempo y contó con la participación de algunas de las personas que están aquí hoy (Toni Negri, Luca Casarini…). Un término retornaba continuamente en este encuentro, el término ‘movimiento’. Como ustedes saben, ésta es una palabra con una larga historia en nuestra tradición, y parece ser la más recurrente hoy en la intervención de Toni. También en su libro esta palabra se repite en posiciones estratégicas cada vez que intenta definir lo que significa la multitud; por ejemplo cuando el concepto de multitud necesita ser separado de la falsa alternativa entre soberanía y anarquía. Entonces mi malestar y mis preguntas surgen del hecho de que por primera vez me he dado cuenta de que esta palabra nunca fue definida; aquellos que la usaron, yo incluido, ni pudimos ni quisimos definirla. En el pasado usé como regla implícita en mi práctica de pensamiento la formula “cuando el movimiento esté ahí, haz como si no estuviera, y cuando no esté allí, haz como si estuviera”. Ahora comprendo que no sabía lo que significaba esta palabra: además de su falta de especificidad, es una palabra que todo el mundo parece entender, pero que nadie define.


    Primero que todo, por ejemplo, ¿de dónde viene esta palabra? ¿Cómo fue que, en un momento, una instancia política decisiva llegó a ser llamada ‘movimiento’? Mis preguntas hoy provienen de este reconocimiento de que no es posible dejar este concepto sin definición; debemos pensar acerca del movimiento porque este concepto es lo que no hemos pensado, y mientras siga siendo así arriesga comprometer nuestras opciones y estrategias. Esto no es sólo escrúpulo filológico debido al hecho de que la terminología es el momento ‘poético’, por tanto productivo del pensamiento, ni quiero hacer esto porque es mi trabajo definir conceptos, como un hábito. Realmente pienso que el uso a-crítico de conceptos puede ser responsable de muchas derrotas y fracasos. Claramente recién he comenzado a introducir la propuesta de buscar una definición de esta palabra, así que trataré simplemente de bosquejar con algunas consideraciones básicas y plantar algunos pocos piquetes que puedan ser útiles para orientar la investigación futura.


    Primero algunos banales datos históricos: el concepto de movimiento, que en las ciencias y en filosofía tiene una larga historia, en la política sólo adquiere un sentido técnicamente relevante en el siglo XIX. Una de sus primeras apariciones data de la Revolución de Julio de 1830 en Francia, cuando los agentes del cambio se llamaban a sí mismos partie du mouvement y sus adversarios partie du l’ordre. Sólo con Lorenz von Stein, un autor que influenció tanto a Marx como a Schmitt, éste concepto se vuelve más preciso y comienza a definir un campo estratégico de aplicación. En su Historia del Movimiento Social en Francia (1850) von Stein pone la noción de movimiento en contraposición dialéctica a la noción de estado. El estado es el elemento estático y legal, mientras que el movimiento es la expresión de las fuerzas dinámicas de la sociedad. Así, el movimiento siempre es movimiento social y está en antagonismo con el estado, y expresa la primacía dinámica de la sociedad sobre las instituciones jurídicas y estatales. Sin embargo, Von Stein no define el movimiento: le adscribe una dinámica y designa su función, pero no entrega una definición, ni una tópica para él.


    Una interesante indicación histórica en la historia de los movimientos puede encontrarse en el libro de Arendt sobre el totalitarismo. Ella no define el movimiento, pero muestra que alrededor de la Primera Guerra Mundial, inmediatamente antes e inmediatamente después, los movimientos en Europa experimentan un desarrollo excepcional, ésta vez en estratégica contraposición a los partidos, cuando estos últimos entran en un periodo de crisis. En este período hay una verdadera explosión del concepto y el fenómeno del movimiento, una terminología que es claramente usada tanto por la derecha como por la izquierda: el Fascismo y el Nazismo siempre se definen a sí mismos primero como movimientos y sólo después como partidos.


    No obstante, este término excede el dominio político: puede ser encontrado en todas partes (si se han acercado a la obra de Walter Benjamin sabrán cuán importante fueron para su desarrollo los Jugend Bewegung, los movimientos juveniles). Pero para mencionar un ejemplo exterior al dominio político, cuando en 1914 Freud quiso escribir un libro para describir aquello de lo que es parte, más que una disciplina, institución o escuela, él lo llamó un movimiento psicoanalítico. Todavía no hay una definición aquí, pero evidentemente en ciertos momentos históricos, ciertas palabras claves se imponen irresistiblemente y son adoptadas por posiciones antagónicas, sin necesidad de ser definidas. La etapa más vergonzosa de mi investigación, donde la ceguera ante el concepto se vuelve visible, fue cuando me di cuenta de que la única persona que intentó definir este término en el campo jurídico y en el político, fue un jurista Nazi: Carl Schmitt.


    En 1933, en un ensayo titulado Staat, Bewegung, Volk (Estado, Movimiento, Pueblo), y subtitulado La Tripartición de la Unidad Política, Schmitt intenta definir claramente la función política constitucional de la noción de movimiento. Esto es vergonzoso porque en este ensayo Schmitt trata de definir la estructura constitucional del Reich de los Nazis. Resumiré su tesis brevemente, dado que esta promiscuidad terminológica con un pensador del Nazismo demanda claridad y lucidez, sin la cual sería imposible librarse de esta promiscuidad. De acuerdo a Schmitt, la unidad política del Reich Nazi está fundada sobre tres elementos o miembros: estado, movimiento y pueblo. La articulación constitucional del Reich resulta de la articulación y distinción de estos tres elementos. El primer elemento, dice Schmitt, es el estado, que es el lado político estático: el aparato de las instituciones. El pueblo es, por el otro lado, el elemento no-político, im-político que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento. El movimiento es el elemento político real, el elemento político dinámico que encuentra su forma específica en la relación con el Partido Nacional Socialista y su dirección y la Führung, pero para Schmitt el Führer no es más que una personificación del movimiento. Ahora quiero considerar las implicancias de esta tripartición, que incidentalmente Schmitt sugiere que está presente también en el aparato constitucional del estado Soviético.


    Mi primera consideración es que la primacía de la noción de movimiento radica en la función del devenir im-político del pueblo (recuerden que el pueblo es el elemento im-político que crece a la sombra y bajo la protección del movimiento). Entonces una primera consecuencia importante es que el movimiento deviene el concepto político decisivo cuando el concepto democrático del pueblo, como cuerpo político, está en decadencia. No debería sorprendernos decir que la democracia termina cuando el movimiento emerge. Substancialmente no hay movimientos democráticos (si con democracia estamos hablando de aquello que tradicionalmente pone al pueblo como cuerpo político constitutivo de la democracia, si uno pudiera pensar en una democracia que no esté basada en esta noción de pueblo entonces sería una cuestión diferente). Sobre esta premisa, las tradiciones revolucionarias de la Izquierda concuerdan con el Nazismo y el Fascismo. No es por casualidad que pensadores contemporáneos que intentan pensar un nuevo cuerpo político, como Toni, toman distancia del pueblo y optan por la multitud, que en Hobbes se opone al pueblo. Para mí y para aquellos con una sensibilidad léxica o lexicográfica, es significativo que en torno de Jesús nunca hay laos o demos (términos técnicos para el pueblo en griego) sino sólo oikos (una masa, una multitud, una turba, como lo traduce San Girolamo). El concepto de movimiento presupone el eclipse de la noción democrática de pueblo como cuerpo político constitutivo. Esto es lo primero que debemos tener en cuenta al usar el concepto de movimiento.


    La segunda implicación de este concepto Schmittiano de movimiento, es que el pueblo es un elemento im-político cuyo crecimiento debe ser protegido y sustentado por el movimiento (Schmitt usa el término Wachsen, crecimiento biológico, de plantas y animales). A este pueblo im-político le corresponde la esfera im-política de la administración, y Schmitt evoca también el estado corporativista del Fascismo. Mirándolo hoy, no podemos sino ver en esta determinación del pueblo como im-político el reconocimiento implícito, que Schmitt nunca se atreve a articular, de su carácter biopolítico. El pueblo es convertido ahora de cuerpo político constitutivo a población: una entidad demográfica biológica, y en tanto tal, im-política, que el movimiento tiene que proteger, sustentar y dejar crecer. Por eso en la teoría de Schmitt, cuando durante el siglo XIX el pueblo dejó de ser una entidad política y se convirtió en poblaciones demográficas y biológicas, el movimiento se volvió una necesidad. Esto es algo que debemos tener presente: vivimos en una era en la que la transformación del pueblo en población, o de una entidad política en entidad demográfica, es un hecho ya realizado. El pueblo es hoy una entidad biopolítica en el estricto sentido de Foucault y esto hace que el concepto de movimiento sea necesario. Si queremos pensar la noción de biopolítica de una manera diferente, como lo hace Toni, y yo estoy cerca de él en esto, aunque desde una perspectiva distinta y con mayor cautela, y si queremos pensar acerca de la intrínseca politicidad de lo biopolítico, que es ya profundamente político y no necesita ser politizado a través del movimiento, entonces tenemos que repensar la noción de movimiento también: no podemos usar esta noción a-críticamente si deseamos repensar la política de lo biopolítico.


    La labor de definición es necesaria porque si continuamos leyendo el texto de Schmitt encontramos aporías particularmente amenazantes: si el elemento político determinante, el elemento autónomo, es el movimiento, y el pueblo es im-político en sí mismo, entonces el movimiento sólo podrá encontrar su propia politicidad sólo marcando en el cuerpo im-político del pueblo una cesura interna que le permita su politización. En Schmitt, esta cesura es lo que él llama la identidad de las especies, dicho de otro modo, el racismo. Aquí Schmitt alcanza su más alta identificación con el racismo y la más grande correspondencia con el Nazismo. Esto es un hecho, pero debemos reconocer que esta opción, de ser forzados a identificar una cesura en el cuerpo im-político del pueblo, es una consecuencia inmediata de su noción de la función del movimiento. Si el elemento político no es el pueblo, sino el movimiento como la entidad autónoma, ¿de dónde puede sacar su política? Su política sólo puede fundarse sobre su capacidad de identificar un enemigo dentro del pueblo, en el caso de Schmitt, un elemento racialmente extraño. Donde hay movimiento siempre hay una cesura que corta a través y divide al pueblo, en este caso, identificando un enemigo. Por esto considero urgente repensar la noción de movimiento, y clarificar su relación con el pueblo y eventualmente con la multitud. En Schmitt vemos claramente que los elementos que se excluyen como im-políticos del movimiento retornan como aquello sobre lo que debe decidirse, se impone la necesidad de una decisión política sobre lo im-político, sobre qué cosa es política y qué cosa im-política. El movimiento en Schmitt es el que decide políticamente sobre lo im-político. Puede tener la forma de una cesura étnica o racial como en Schmitt, pero también puede tener la forma, como hoy en día, de una función de administración o gobierno del elemento im-político que es la población, del cuerpo biológico de la humanidad y de los pueblos que intenta ser gobernado por el poder.


    Éstas son mis preguntas: ¿Debemos seguir usando el concepto de movimiento, o debemos abandonarlo? Si señala un umbral de politización del elemento im-político, ¿puede haber un movimiento que sea diferente de la guerra civil? o para terminar, ¿en qué dirección podemos repensar el concepto de movimiento y su relación con el elemento biopolítico? No les daré ninguna respuesta, es un proyecto de investigación a largo plazo, pero tengo algunas indicaciones: el concepto de movimiento es el concepto central del pensamiento de Aristóteles. En su pensamiento, la noción de movimiento, de kinesis cumple una función estratégica en un ámbito muy importante, el de la relación entre potencia y acto. Aristóteles da una definición bien interesante del movimiento; dice que el movimiento es el acto de una potencia en cuanto potencia, no es el pasaje al acto, es el acto de una potencia como potencia. Posteriormente dice que el movimiento es un acto imperfecto, ateles, que no tiene un fin. Aquí sugeriría una pequeña modificación de su perspectiva, y quizás Toni esté de acuerdo conmigo por una vez en esto: el movimiento es la constitución de una potencia en cuanto potencia. Pero si esto es cierto, entonces no podemos pensar más el movimiento como externo o autónomo con respecto a la multitud y al pueblo. No podrá ser más el sujeto de una decisión, de una organización, de una dirección del pueblo, no podrá ser más un elemento de politización de la multitud o del pueblo.


    Otro aspecto interesante en la definición de Aristóteles es que el movimiento es un acto ateles, que carece de un fin incompleto, infinito en el sentido de que carece de telos, lo que significa que el movimiento se mantiene en una relación esencial con una privación, con una ausencia de telos, con una imperfección. El movimiento está siempre constitutivamente en relación con esta carencia propia, con su propia ausencia de un fin, o de un ergon, o de un telos o un opera. Aquello sobre lo que siempre estoy en desacuerdo con Toni es este acento puesto en la productividad. Aquí debemos reivindicar la inoperatividad, la ausencia de opera como algo central. Esto expresa la imposibilidad de un telos o de un ergon, de un fin, de un opera para la política. El movimiento significa propiamente la indefinición y la imperfección de toda política. En este sentido, siempre deja un resto.


    En esta perspectiva, el lema que cité al inicio como regla interna para mi pensamiento (“cuando el movimiento esté ahí, haz como si no estuviera, y cuando no esté allí, haz como si estuviera”) puede ser reformulado ontológicamente como esto: el movimiento es aquello que si es, es como si no fuera, se carece a sí mismo, y que si no es, es como si fuera, se excede a sí mismo. Es el umbral de la indeterminación entre un exceso y una deficiencia que marca el límite de toda política en su imperfección constitutiva.

    Conferencia pronunciada en el seminario “Democrazia e guerra” organizado por la Uninomade en Padua los días 29 y 30 de Enero de 2005. Traducción hecha desde la versión de Arianna Bove, quien transcribió la conferencia en italiano y la tradujo al inglés. Asumo que la filiación benjaminiana de Agamben permite hacer estos juegos traductivos sin que vayan en desmedro de los conceptos, sino todo lo contrario. Éste y otros trabajos de Arianna Bove, incluyendo los vínculos a los audios originales de las conferencias, pueden encontrarse en

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